525. İnciye yol yoksa hemencecik buğdayı al. O tarafa yol yoksa bu tarafa at sür.
Zâhir,eğri büğrü uçsa bile sen zâhirine bak. Zâhir, nihayet insanı bâtına götürür.
Her insanın evveli suretten ibarettir. Ondan sonra can gelir ki can, mânevi güzellik, ahlâk güzelliğidir.
Her meyvenin evveli suretten başka nedir ki? Ondan sonra lezzet gelir ki lezzet, meyvenin mânasıdır.

-----------

4740. Akşam gelip de kadehimi çaldı mı, ona daha benim akşamım gelmedi, kadehimi ver derim!
Şarap içmeye alışmış olan, şaraba doyamaz. Arap, onun için şaraba müdam adını taktı,
Hakikat şarabını aşk, kaynatır coşturur. Doğru sözlü, doğru özlü âşıka gizlice saiklik eden aşktır.
Allah inayetiyle aşka ulaşmayı dilersem şarap, can suyudur, sürahi de beden!
Hidayet şarabı çoğaldı, arttı mı şaraptaki kuvvet, sürahiyi kırar.

III. cilt

4070. Sihir, bazen sanatla samanı dağ gösterir…bazen dağı saman!
Gözbağcılıkla çirkinleri güzelleştirir, güzelleri, çirkin bir şekle sokar.
Sihrin hali budur; afsunlar, üfürür, her an hakikatleri başka bir şekle çevirir.
Bir an gelir, insanı eşek gösterir… bir an gelir eşeği şaşılacak bir adam şekline bürür!
İşte senin içinde böyle bir sihirbaz gizlidir. Vesveselerde daimî bir sihir kudreti vardır!

4020. Herzevekillerin herzelerini, manasız sözlerini saçma gururlarını az dinle, bu çeşit adamlarla savaş safına
girme.
Allah, bunlar hakkında “ Onlar size uyunca sayınızı çoğaltmazlar, ancak aranıza nifak sokar, hile ve fesadı
çoğaltırlar” dedi.
Er olmayan kaypak arkadaşlara uyma, çevir onların yaprağını!
Çünkü onlar sizinle yoldaş olurlarsa gaziler de saman gibi içsiz bir hale düşerler.
Size uymuş görünür, sizinle beraber safa girerler ama sonra kaçarlar, safı da bozar perişan ederler.
Bu çeşit adamdansa… münafıklardan pek kalabalık kişinin size uymadansa azlık asker daha iyi.
4025. Az, fakat adamakıllı olmuş güzel badem, acımış, kötü fakat çok bademden iyidir elbette.
Suret bakımından acı da birdir, tatlı da… fakat hakikatte bunlar birbirine zıtdır, ikidir.
Kâfir, o âlemin varlığından şüphe eder, dirileceğini ummaz. Bu yüzden gönlünde korku vardır.
Yola düşüp gider ama bir konak bile bilmez. Gönlü kör olan adam, korka korka adım atar.
Yolcu, yol bilmezse nasıl gider? Tereddütlerle, gönlü kanlarla dolu olarak!
4030. Birisi “ Hay adam hay… yol, burası değil ki!” dese korkusundan hemen oracıkta duruverir.
Fakat gönlüyle hakikati duyan, yolu bilen kişinin kulağına hiç öyle hay huylar girer mi?
Şu halde bu deve yüreklilerle yoldaş olma. Çünkü onlar, darlık ve korku zamanında kayboluverirler.
Onlar, lâf da Bâbil sihrine maliktirler, her şeyi yapar, çatarlar ama iş dara geldi mi kaçar, seni yapayalnız
bırakıverirler!
Kendine gel ve züppelerden savaş umma. Tavus kuşlarından av avlama hünerini bekleme!
4035. Tabiat tavus kuşuna benzer, sana vesveseler verir, saçma sapan söylenir durur; nihayet seni yerinden yurdundan eder Cilt3

" Bir de şunu söyliyelim:

Erenlerin aralarında meşrep, daha doğrusu anlayış ve rûhî hâlet bakımından ayrılıklar, aykırılıklar vardır; hattâ bu ayrılık ve aykırılıklar, birbirlerini kınamaya bile varır. Tasavvufu, Vahdet anlayışını aynı sananlar, aldanırlar. Mevlânâ,
şerîattan zerre kadar ayrılmayan bir erendir; onun vahdet anlayışı, her şeyde Allâh’ın kudretini, hikmetini, sun’unu, lûtfunu… görmek, bu görüşe, aşk, cezbe ve sohbet yoluyla ulaşmak esaslarına dayanır. İbni Arabî Muhyiddin (636 H. 1340) ve onun yolunu tutanlar, onun fikirlerini yayan oğulluğu Sadreddin, bilgiye, hattâ ilerde olacak şeyleri bile kavramak, harflerden, sayılardan hükümler çıkarmak iddiâ­sını tazammun eden garib bilgilere, aklın alamayacağı, naklin kabûl edemiyeceği yorumlara önem vermişlerdir. Bu yüzden Ekberiyye mümessilleriyle Mevlânâ'nın arası, biraz da şeker - renktir. Meselâ ilk zamanlarda, rivâyete göre Sadreddin, Mevlânâ'yı pek tutmaz (Manâkıb'ul - Ârifin; Tahsin Yazıcı'nın tashih ve hâşiyeleriyle; T. T. K. mat. Ankara, c. I, 1959. s. 305 -306). Mevlânâ'nın da Sadreddin'e karşı pek teveccühü yoktur. (aynı, s. 417-418). Hattâ onu, kendi adamlarının gerçekliğine nispetle mukallid sayar (aynı, s. 471)- "Fîhi mâ-fîh" te de, bir sohbetinde, Sadreddin'in adamlarının inançlarını şiddetle kınar (Tercememiz; İst. Remzi K, 1959. s. 106- 107. Mevlânâ Celâleddin'e de bk. III. b. s. 232-236).

Hâsılı bu takrize hiçbir yönden inanmamıza imkân yoktur."

14. Baskı İnkilap Kitabevi – Mesnevî Tercemesi ve Şerhi I-II - sh. xxxvıı-xxxvııı sunuş bölümü

Şapkalı (Harfler) Kelimeler

http://web.sakarya.edu.tr/~hermis/YAYINLAR/06hamza%20ermis%20arastirma%20notlari.doc

adem (yokluk), âdem (insan); adet (sayı), âdet (gelenek, alışkanlık); alem (bayrak), âlem (dünya, evren); alim (her şeyi bilici), âlim (bilgin); aşık (ayak bileğindeki kemik), âşık (vurgun, tutkun); hakim (hikmet sahibi), hâkim (yargıç); hali (pazar yerini), hâli (durumu, vaziyeti); hala (babanın kız kardeşi), hâlâ (henüz); şura (şu yer), şûra (danışma kurulu).

Yazılışları bir, işlevleri ve okunuşları farklı olan Arapça bi-, Farsça bî- ön eklerini birbirinden ayırt etmek için okunuşu uzun olan Farsça bî- ön ekinde düzeltme işareti kullanılır: bîçare (çaresiz), bîtaraf (tarafsız), bîvefa (vefasız); bihakkın (hakkı ile), bizatihi (kendiliğinden), bilumum (bütün, hepsi).

UYARI: Katil (< katl = öldürme) kelimesiyle karışma ihtimali olduğu hâlde katil (ka:til = öldüren) kelimesinin düzeltme işareti konmadan yazılması yaygınlaşmıştır. Bu yaygınlaşmada düzeltme işaretinin k'yi ince okutması endişesi etkili olmuştur. 2. Arapça ve Farsçadan dilimize giren birtakım kelime ve eklerde g, k, l ünsüzlerinin ince okunduğunu göstermek için, bu ünsüzlerden sonra gelen a ve u sesleri üzerine düzeltme işareti konur: dergâh, gâvur, ordugâh, tezgâh, yadigâr; dükkân, hikâye, kâfir, kâğıt, kâr, mahkûm, mekân, mezkûr, sükûn, sükût; ahlâk, billûr, evlât, felâket, hilâl, ilâç, ilân, ilâve, iflâs, ihtilâl, istiklâl, kelâm, lâkin, lâle, lâzım, mahlâs, selâm, sülâle, telâş, üslûp. Batı kökenli kelimelerde de l ünsüzünün ince okunduğunu göstermek için düzeltme işareti kullanılır: klâsik, lâhana, lâik, lâmba, Lâtin, melânkoli, plâk, plâj, plân, reklâm. UYARI: Lâik sözünde l ince okunur, a uzatılmaz. Ses yansımalı kelimelerde de l ünsüzünün ince okunduğunu göstermek için düzeltme işareti kullanılır: lâpa lâpa, lâp lâp, lâkırdı, lâppadak. (? bir yazıda rastlanılıp alınmış, henüz kontrolü yapılmamış kelimeler) ad

-- A --

abidevî
acemkürdî
âcil?
âciz
âcizane
aç bîilaç
adem (yokluk), âdem (insan);
adet (sayı), âdet (gelenek, alışkanlık);
alem (bayrak), âlem (dünya, evren);
alim (her şeyi bilici), âlim (bilgin);
aşık (ayak bileğindeki kemik), âşık (vurgun, tutkun);
ahlâk,
âmâ sf. (a:ma:) Gözleri göremeyen, kör.
âyet (A.) [ﺖیﺁ] 1.ayet. 2.işaret.

-- B --

Arapça bi-, Farsça bî- ön eklerini birbirinden ayırt etmek için

bîçare (çaresiz),
bîtaraf (tarafsız),
bîvefa (vefasız);
bihakkın (hakkı ile),
bizatihi (kendiliğinden),
bilumum (bütün, hepsi).
billûr,

-- C --

cefakâr,
cüretkâr


-- Ç --


-- D --

dâhi,
dergâh,
devâ?
dükkân,
dügâh?
dâhi is. (da:hi:) Deha sahibi, olağanüstü akıl ve zeka kuvveti olan, Olağanüstü yeteneği ve yaratıcı gücü olan (kimse).

-- E --

evliyâ?
evlât,
Eyyâm-ı mahsûsa ?

-- F --


felâket,
fedakâr,
feryâd

-- G --

gâvur,
günahkâr

-- Ğ --

-- H --

hakim (hikmet sahibi), hâkim (yargıç);
hali (pazar yerini), hâli (durumu, vaziyeti);
hala (babanın kız kardeşi), hâlâ (henüz);
hikâye,
hilâl,
hücrenişîn dede ?
hilekâr,
hizmetkâr
hayâ?
halaskâr (kurtarıcı)

-- I --


-- İ --

ilâç,
ilân,
ilâve,
iflâs,
ihtilâl,
ihlâs (tasavvuf sözl. Eth.Ceb.)
istiklâl,
İlâhî (musiki) / İlah (Tanrı)
ihmalkâr, isyankâr, itaatkâr,
imkân
inkâr?

-- J --


-- K --

kâbus (1)
kâfir,
kâğıt,
kâr,
kâinat
Kâfi
kelâm,
klâsik,
Kur'ân-ı Kerîm?
külâh?
kanaatkâr,
Kâlû-belâ
Kerbelâ


-- L --

lâkin,
lâle,
lâzım,
lâhana,
lâik,
lâmba,
Lâtin,
lâpa lâpa,
lâp lâp,
lâkırdı,
lâppadak.
lütufkâr,

-- M --

mahkûm,
mahlûk
mahlûkat
mekân,
meselâ
mezkûr,
mahlâs,
melânkoli,
Mevlâna
mesnevî (Her koşası ayrı uyaklı bir divan koşuk biçimi.- BSTS / Yazın Terimleri Sözlüğü 1974)
Mesnevî-i Şerîf
mevlevî
muhafazakâr,
müsamahakâr
milât
mülakât?

-- N --

niyâz (F.) [ زﺎﻴﻥ ] 1.yalvarma. 2.dua.

-- O --

ordugâh,

Ö,


-- P --

plâk,
plâj,
plân,
pîr (3) (F.) [ ﺮﻴﭘ ] 1.yaşlı. 2.tarikat kurucusu.

-- R --

reklâm.
rebâb
riyakâr,
riayetkâr,
rükû

-- S --

sükûn,
sükût;
selâm,
sülâle,
semâ
semâhane
segâh (1)
sahtekâr,
sanatkâr,
sitemkâr,

-- Ş --

şura (şu yer), şûra (danışma kurulu).

-- T --

tahrikkâr (kışkırtıcı),
tahripkâr,
tevâzu (3) (A.) [ ﻊﺽاﻮﺕ ] alçakgönüllülük.
tezgâh,
telâfi?
telâş,
tennûre
tehditkâr,
topyekûn (1)
tövbekâr (tevbekâr)


-- U --

usûl (2) - 1) asıllar, kökler (karş. fürû'). 2) süreç (Prozess, Verfahren, procédure).

-- Ü --

üslûp.

-- V --

vefakâr

-- Y --

yadigâr;
yegâh (1)
yegâne

-- Z --

zâlim (4)
ziyankâr

(1) TDK imla kılavuzu
(2) BSTS / Medeni Hukuk Terimleri Sözlüğü
(3) Tasavvuf sözlüğü - Ethem Cebeci
(4) Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğü

Mesnevî Şerif'ten

Bir kocakarı çirkin suratındaki kılları yolar,
yüzünü boyar,kızıllaştırırdı ama bir türlü
olamazdı

Doksan yaşında bir kocakarı vardı. Yüzü bumburuşuktu, rengi safran gibi sarıydı.
Yanağı, sofra altısının baş tarafları gibi kat kattı. Fakat erkek aşkından vazgeçmemişti.
Dişleri dökülmüş, saçları süt gibi ağarmıştı.
Boyu yay gibi bükülmüş, her duygusu değişmişti.
1225. Böyle olduğu halde koca isteği ve şehvet hırsı hâlâ yerindeydi. Erkek avlamaya aşkı vardı da tuzağı paramparça olmuştu.
Vakitsiz öten bir horoza, yolsuz, yolcusuz bir yola benziyordu. Kızgın ateşe konmuş boş bir tencereydi sanki.
Meydana âşıktı, fakat ne atı vardı, ne ayağı. Düdük çalmaya sevdalıydı, fakat ne dudağı vardı ne zurnası!
İhtiyarlıkta Allahm, kâfire bile hırs vermesin. Bu hırsı Allah kime verdiyse ne kötüdür o kul!
Köpek kocaldı, dişleri döküldü mü adamlara salamaz, ancak pisliğe, gübreye salar.
1230. Öyle olduğu halde şu altmış yaşındaki köpeklere bak ki her an köpek dişleri biraz daha keskinleşmede.
İhtiyar köpeğin, derisinden tüyler dökülür; fakat şu ipekler giymiş kart köpeklere bak bir kere de!
Bu köpeklerin aşkı da alt yanlarıyla paraya, hırsları da. Kocaldıkça da bu aşkları artıyor, hele bak şu köpek soylarına!
Böyle ömür cehennem sermayesi. Gazap kasaplarına salhane.
Ömrün uzun olsun dediler mi hoşlanır, güler de ağzı açık kalır.
1235. Böyle bir bedduayı dua sanır. Gözünü açmaz, kafasını bir türlü kaldırmaz.
Kıl ucu kadar ahret ahvalini görseydi, böyle diyene “Senin ömrün uzun olsun” derdi.

Bir yoksulun Geylân’lı birisine “Allah seni
selâmetle evine barkına kavuştursun” diye
dua etmesi

Ekmeğe tapan, bir erkek bir yoksul, bir zembilli dilenci, bir gün Geylân’lı zengin birisinden
Ekmek alınca dedi ki: Yarabbi sen bu kulunu hoşlukla, selâmetle evine barkına kavuştur.
Geylân’lı kızıp a çirkin herif dedi, eğer ev bark, benim gördüğüm ev barksa oraya Allah, seni kavuştursun!
1240. Aşağılık kişiler, her söz söyleyeni hor hakir bir hale getirirler. Sözü yüceyse, değerliyse bile o sözün kaderini düşürürler.
Çünkü söz, dinleyene göre söylenir; terzi kaftanı adamın boyuna göre biçer.
Mademki meclisteki dinleyenler aşağılık kişiler, aşağılık söz söylemeden başka çare yok.
Bu sözü rehine koy da yine o kocakarının hikâyesine başla.
Bir insan kocaldı da bu yolda er olmadı mı adını kocakarı takıver!
1245. Ne sermayesi var, ne değeri, ne de bir sermaye kabul edecek kabiliyeti.
Ne hoş ve güzel bir şey verir, ne alır. Ne manâsı var ne anlama liyakati.
Ne dili var ne kulağı, ne aklı var; ne gözü. Ne kendinde, ne kendinden geçmiş, ne de düşünceye sahip.
Ne niyazı var, ne nazlanacak güzelliği. Soğan gibi kat kat ve her katıda kokmuş!
Ne bir yol varmış, ne yola gidecek ayağı kalmış. O kahpenin ne bir yanıklığı var, ne bir ah ve feryadı.

Bir yoksul,evin birinden ne istediyse “yok”
cevabını aldı.

1250. Evin birine bir yoksul geldi. Kuru ekmek, yahut taze nane istedi.
Ev sahibi, burada ekmek ne arar? Burası ekmekçi dükkânı mı, aptal mısın sen dedi.
Dilenci bâri biraz yağ ver deyince dedi ki: Burası kasap dükkânı değil ki.
A ev sahibi, birazcık un ver bari deyince de, yine ev sahibi, burasını değirmen mi sandın dedi.
Dilenci her şeyden vazgeçtik, bir çanak su olsun ver dedi. Ev sahibi cevap verdi: Burası ırmak, yahut çeşme değil.
1255. Hâsılı ekmekten kepeğe kadar ne istediyse ev sahibi kendisiyle alay etti, acıklandı, yok dedi.
Yoksul içeri girip eteklerini kaldırdı evin içinde aptes bozmaya niyetlendi.
Ev sahibi; hey çirkin herif ne yapıyorsun, deyince dedi ki: Böyle yıkık yere bâri aptes bozayım da ferahlayayım.
Burada yaşamanın madem ki imkânı yok, böyle eve ancak aptes bozulur.
Padişah kolunda beslenmedin, avlanmayı bellemedin; zaten doğan değilsin ki av tutasın.

1260. Tavus kuşu da değilsin ki yüzlerce nakışlarla bezenesin de gözleri neşelendiresin.
Dudu değilsin ki sana şeker versinler, tatlı sözlerini dinlesinler.
Bülbül değilsin, âşıkçasına ağlayıp inleyesin, çayırlıkta, çimenlikte yahut lâle bahçelerinde güzel güzel çileyesin.
Hüthüt değilsin ki çavuşluk edesin. Leylek değilsin ki yücelerde yurt tutasın.
Ne iştesin sen? Seni ne diye satın alsınlar? Ne kuşusun sen? Seni ne diye yesinler?
1265. Bu değer bilmezlerin dükkânından vazgeç, yücel “Allah satın alır” ihsanının dükkânına gel!
Köhneliğinden kimsenin almadığı o kumaşı o kerem sahibi alır.
Onun yanında hiçbir kalp red edilmez; çünkü alış verişten kâr beklemez ki.

Kocakarının hikâyesi

O bunak sokağa bir gelin gibi çıkmak istedi; o azgın karı, kaşlarını yoldu.
Yanağını, yüzünü, ağzını güzelleştirip süslenmek için aynanın önüne oturdu.

1270.Yüzüne neşeyle birkaç kere allık sürdü; fakat pörsümüş suratını bir türlü boya tutmadı.
Kuran’ın aşır başlarındaki tezhipleri kesti, pis mundar suratına yapıştırdı.
Bu suretle yüzünün buruşuklarını örtmek, güzeller halkasına yüzük taşı olmak istiyordu.
O tezhipli yerleri yapıştırdıkça yapıştırıyor, fakat çarşafını giydi mi hepsi yere düşüyordu.
Yine onları alıp tükürüklüyor, yüzüne yapıştırıyor,
1275. Fakat yine çarşafına büründü mü hepsi, yere dökülüyordu.
Bir hayli çalıştı, çabaladı. Nihayet şeytana yüzlerce lânet dedi.
Bu sözü der demez İblis göründü de dedi ki: A kademsiz kadit olmuş, kurumuş, kokmuş kahpe!
Ben bütün ömrümde bunu düşünmediğim gibi senden başka da bu işi yapan kahpe görmedim.
Kötülükte acayip bir tohum ektin, âlemde musaf bırakmadın.
1280. Sen şeytan ordusunda yüz tane şeytan ordususun. A pis kocakarı, bırak beni!
Yüzün elma gibi kızarsın diye kitap bilgisinden nice aşirler çaldın.
Satmak ve onlarla kendine şeref ve mevki satın almak için Allah erlerinin nice sözlerini aşırdın.
Fakat eğreti renk senin yüzünü kızartmadı. Hurma ağacına bağlanan dal, hurma vazifesini görmedi.
Sonunda ölüm çarşafı gelip seni bürüdü mü bütün bu ziynetler, yanağından düştü.
1285. O göç zamanının “Hadi... kalk, kalk” sesi geldi mi bütün dedikodular yok olur gider.
Sükût âlemi gelir çatar. Bari sen, o gelmeden sus. Vay o kişiye ki ölümle ünsiyeti yoktur!

6. Cild

Yine zevrak-ı derunum kırılıp kenare düştü

yine zevrak-ı derunum kırılıp kenare düştü
dayanır mı şişedir bu reh-i seng -sare düştü

o zaman ki bezm-i canda bölüşüldü kale-i kam
bize hisse-i mahabbet dil-i pare pare düştü

gehi zir-i serde desti geh ayağı koltuğunda
düşe kalka haste-i gam der-i lutf-ı yare düştü

erişip behara bülbül yenilendi sohbet-i gül
yine nevbet-i tahamül dil-i bi karare düştü

meh-i burc-ı arızında gönül oldu hale mail
bana kendi taliimden bu siyeh sitare düştü

süzülüp o çeşm-i ahu dedi zevk-i vasla ya hu
bu değildi neyleyim bu yolum intizare düştü

reh-i mevlevide galib bu sıfatla kaldı hayran
kimi terk-i nam u şane kimi i'tibare düştü

aynı zamanda dede efendi'nin bestelediği tek şeyh galib şiiridir. mahur makamında ve yürük semai usulündedir. dede'nin bestesi şiirin ruhunu harika yansıtır, ki zaten dede'nin büyüklüğü, sözlü her eserinde saz ile söz arasında bu tarz mükemmel bir birliktelik kurmasındadır.

divan şiirine yepyeni ufuklar armağan eden şeyh galib bu dünyadan ayrıldığı vakit (1799), dede efendi klasik osmanlı müziği'nde yeni doruklar keşfetmek üzere çıkmıştır yola. denir ki, şeyh galib'in şiirine saygısızlık etmemek için bu yürük semai'den başka galib şiiri bestelememiştir dede. kendisinden sonra gelen istisnasız her musıkişinasın içinde ukteler bırakmıştır bu kararıyla.

bu iki ustanın bir araya geldiği tek eser olması sebebiyle bir pırlantadır, bir hazinedir bu yürük semai.
http://sozluk.sourtimes.org/show.asp?t=yine%20zevrak-%C4%B1%20derunum%20k%C4%B1r%C4%B1l%C4%B1p%20kenare%20d%C3%BC%C5%9Ft%C3%BC

Dini Hakikatte Virtüel Sezgi / Dinde Kategorik ve Şartlı Emir Ayrılışı

Düzeltilmedi

11. Dini Hakikatte Virtüel Sezgi
Ahlak bahsinde dokunduğumuz gibi aktüel sezgi insanüstü mutlak varlığı kavrayamaz. O ya özneye çevrilir ve yalnız hali, bu¬na bağlı olan yakın geçmişi kavrar, gerçeğin bilgisi olur; yahut nes¬neye, geleceğe çevrilir, sezgi olmaktan da çıkarak geleceğin, idealin tasavvuru olur. Fakat bu sezgi ile bu tasavvuru aynı fiilde birleştir¬meyiz. Bunun için, şuur halleri üstünde değişmeyeni, zaman içinde lahzayı, hareket içinde sükûnu kavrayacak bir başka yetiye (fa-culte), yaşanmış tecrübe ile kavranan, gerçekle ideali birleştiren virtüel sezgiye ihtiyaç vardır. Virtüel sezgi yaşanmış ve yaşanacak gerçek ve mümkün hallerin aynı lahzada, aynı şuur fiilinde kav¬ranması demektir. Bu acaba mümkün müdür? Psikolojik tecrübe buna "hayır" diye cevap verir. Çünkü biz yalnız şuur süresi içinde yaşıyoruz ve yalnız orada tecrübe yapabiliriz. Fakat biz "hal"de değişen şuur sürecini değil, değişmeyen varlığı da yaşayabiliriz. Bu tecrübe şuur içinde bir varlık tecrübesidir. Artık burada şuur fiili kendi kendisini özne olarak değil, varlık olarak kavramaktadır. Bedenimize bağlı kalitatif şuur değişmeleri, idrakler, heyecanlar, haz ve elemler, arzular, hatıralardan ibaret olan hayatımızdan bu¬rada kurtulduğumuzu hissederiz. Bu bütün değişmelere rağmen, yine kendisi olarak kalan bir devam fiili, bu şuurun asıl kendisidir.

Buradii İR atomcu psikolojinin umurlar terkibi Katinde ınladığı
şuuru, ne nesneye çevrilmiş "kasıtlı fiiller" huzmesi halindeki sun ru, ne dış âlemin bütün izlemlerinden (duyular, fikirlerden) sıyrıl¬dığı zaman boş bir kalıp (tabula rasa) halinde kalan şuuru, ne de kalitatif değişmeler içinde sürüp giden bir akış halindeki şuuru gö¬rüyoruz. Onların hepsi bu şuurun asıl kendisine nazaran, birer va¬sıftan veya fonksiyondan ibarettirler. Bu nihayet Descartes'ın "dü¬şünüyorum'^ da değildir. Çünkü "düşünüyorum" fiiliyle ifade edilen düşünce dahâ~ önce ortaçağ filozofları, bilhassa İbn Sina ta¬rafından ifade edilmiş olan "cevheri şuur" görüşüne bağlıdır. Cev¬heri şuur ise kendi başına mevcut olmalıdır. Varlığı için başka hiç¬bir şeye muhtaç olmamalıdır. Nitekim İbn Sina onu ispat için "uçan insan" delilini ileri sürmekte idi.42 Descartes'a göre de dü¬şünce, var olmak için başka bir şeye muhtaç değildir ve kendi ken¬disiyle kaimdir:43 O suretle ki, o, Husserl'in gösterdiği gibi mutla¬ka "bir şeyin şuuru" olmaya mecbur değildir. Çünkü yalnızca ken¬di kendisinin şuuru da olabilir. Fakat Descartes'ın "düşünüyo-rum"u gerçek midir? Hiçbir şeye muhtaç olmayan, hiçbir nesneye çevrilmemiş şuur var mıdır? Şuurun bizzat kendi kendisini kavra¬ması için yaptığı hamlede şuur daima bir başka şekilde fiilini kav¬ramaktan ileri gidebilir mi, yani kendi kendisinin nesnesi olabilir mi? Bugünkü felsefe Descartes'la Husserl ve Bergson arasında me¬kik dokumaktadır. Fakat birincisinin tezinden de şuur asla ulaşıla¬mayan bir ideal, bir limit olarak kaldıkça, Spinoza'nın tabiri ile düşüncenin düşüncesinin düşüncesi vs. totolojisine ulaştıkça, şuu¬run hareket noktası olarak ileri sürülemez. Fakat ikincisinin tezi bütün "şuur fiilleri"nin kendisinden çıktığı bir ilk ego'yu zımnen kabule mecbur oldukça, kasıtlı fiiller huzmesi ile asıl şuuru bir say¬makta haklı olmayacaktır. Nitekim aynı şeyi başka bir açıdan Bergson için de söyleyebiliriz. Demek ki, şuurun türlü türlü tarif¬leri içinde değişmeyen, hepsinin varlık sebebi olan daha derin bir tarife ihtiyaç var: Şuur, psikolojik yaşanmış hallerin değişmeleri üstündeki sürekliliktir. Başka deyişle değişmeler içindeki devamdır. Ve her lahzada değişmelere rağmen, devamın varlığını sezebiliriz. Bu Bergson'un anlatjtığı aktüel sezgiden farklı bir sezgi olacaktır.
Burada şuurun kalitatif değişmeler içindeki akışını değil (çünkü bu suretle yalnız değişmeleri kavrayabiliriz), bütün bu değişmeler içindeki değişmeyeni, bu hareketli oluş içindeki varlığı kavrayaca¬ğız. Artık sükûn, devam veya form, zihin yollarından geçerek ulaş¬tığımız soyut bir kavram değil, sezgiyle doğrudan doğruya elde et¬tiğimiz bir veri olacaktır. Sükûnla hareketin, kavramla sezginin, düşünce ile yaşanmış tecrübenin karşı karşıya geldiği gibi zıt olma¬yacak, tam tersine, hareket içindeki sükûn yahut değişme içindeki devam doğrudan doğruya sezginin verisi olarak kavranacaktır. Şu farkla ki, bu sezgi zıtların birleştiği paradoksal bir gerçeğe, varlı¬ğın özüne çevrilmektedir. Varlığın bir manzarası olan sükûnu kav¬ramlarla, hendesî figürlerle ifade edecek yahut başka bir manzara¬sı olan ruhi hareketi bir iç tecrübenin verisi olarak alacak yerde, henüz kendisinde iç ve dış, nesne ve özne ayrılmamış olan şuurun aslında onu değişmeler içindeki değişmezliği ile, virtüel sezginin doğrudan doğruya verisi olarak alacaktır.
İşte sanatkârın, ahlakçının, din adamının aşkın varlığa ait tec¬rübesinde hareket noktası vazifesini gören bu virtüel sezgidir. Sa¬natkâr vakıa kalitatif şuur hallerini ifade eder, fakat sanatı, günde¬lik hayattan ve psikolojik tecrübeden ayıran bu şuur halleri içinde devamı sabitliği bulmasından, sanatkâra mahsus olan virtüel sez giden ileri gelir. Ahlakçı ve din adamında bu sezgi daha derinleşir. Onlar "izafi" ile "mutlak"ın, sonlu ile sonsuzun hududu üzerinde bulunurlar. Şuurun bu paradoksal mahiyeti, ahlakçı ve din adamı¬na mutlak varlığın hududunda, ona doğru insanın yapabileceği hamlelerin en büyüğünü, gerçekle ideali birleştirme hamlesini yap ma imkânı verir.
Bununla beraber din adamının mutlak önündeki virtüel sezgisi hayat boyunca istenildiği kadar uzatılamaz. O, şuurun nesne ve özneye bölünmemiş fiili, şuurun zıt ve tamamlayıcı vasıfları ol.m paradoksal fiili ile mutlak varlığın "irrasyonel"i arasındaki natlıt 1^ uyuşmada meydana çıkabilir. Gündelik hayat, şuuru kendi akıcın.ı sürükler. Dikkat her zamanki gibi eşyaya çevrilir. Hal her zam.m ki gibi gelecekten, özne nesneden ayrılır. O zaman iki insan rekı.ıı uyuşmamak üzere ayrı kalırlar: Bir yanda sübjektiflik içinde tııııi
lak'a doğru atılmanın, mistik korku ve kaygının derin tecrübesini yapan varoluşçu, öte yanda dini idealin evrensel kavramlarını ve¬ren idealist. Biri sübjektif, öteki objektif din felsefesinin bu iki tem¬silcisi birbirine dirsek çevirmiş olarak dururlar. Onların metot ve dünya görüşü bakımından barışmazlıkları, konularının ortak ol¬masına mani değildir. İkisi de aynı şeyi, mutlak varlığı istemekte¬dirler. İkisi de aynı şeyden, izafiden ve tabiat bilgisinden kaçmak¬tadırlar. Bunun için onlarda kavramcılıkla sezgicilik, birbirine bu kadar zıt olan iki görüş, sırf "mutlak"a ait asli (orijinal) görüşten, virtüel sezgiden hareket ettikleri ve yolları sonradan ayrıldığı için aynı hedefte tekrar birleşirler. Kutsallık tecrübesi bir müphem çift, hatta çok değerlilik tecrübesidir: Orada insan başka sahaların ayırmış olduğu zıt değer hükümlerinin aynı hüküm içinde birleş¬tiklerini bulur: Allah hem cazip hem tehdit edicidir, hem güzel hem korkunçtur, hem affedici hem kahredicidir. Bütün bu zıtların bir¬leştiği yer ancak sonsuz varlık olabilir. Onu Platon'dan beri birçok filozoflar görmüşlerdi: Plotinus, Nicolas de Cusa, Giordano Bru-no, nihayet Schelling, zamanımızda da Kierkegaard. Bu yüzden bütün bu filozoflar mutlak varlık sahası olan dinde henüz değerle¬rin ayrılmamış olduğunu söylerler. Kierkegaard'a göre din sahası paradoks sahasıdır. O akıldan mutlak olarak ayrıdır. Ona akılla hiçbir suretle nüfuz edilemez. İman, ahlaki değerleri yalanlar. O iyi ve kötünün üstünde kabul edilir. İsa, Tevrafm mutlak değerleri ye¬rine, sevgiye dayanan yeni kanunu koyuyordu.
Fakat burada akıl ve iman sahaları arasındaki kesin ayrılık me¬selesi kendisini zorla meydana koymaktadır. Acaba bu paradoksal varlık sezgisi kafamızı altüst etmez mi? Bunun önünde gündelik hayatın icaplarından başlayarak basit teknik düşünceye, tabiat ilimleri ve ideal ilimlerin (matematik ve formel mantığın) kanunla¬rına kadar, bütün bildiklerimiz sarsılmayacak mıdır? Böyle bir du¬rumda ya paradoksal varlığın bize hükmederek bütün akla daya¬nan bilgimizin temelinden sarsılmasına; yahut bu ikinciler daha sağlam ve tesirli iseler, paradoksal ve akıldışı varlığa karşı kulak¬larımızı ve gözlerimizi tıkamaya varmayacak mıyız? Nitekim çok defa ılımlı ılın ,ıı.ısındaki çatışına bu buhranı doğurmuştur.'1'' l'-u
yalnız pozitivizmin çok yaygın olduğu son asra ait bir hadise de¬ğildir. Bunun köklerini ilkçağa, sofistlerin tabiat fizikçileri karşı¬sındaki davranışına, Epikurosçuluğun Stoacılara karşı tavrına, ta¬biat filozoflarının İslam'da kelamcılar ve meşşaîlere karşı aldıkla¬rı vaziyete kadar götürebiliriz. Fakat bilhassa Aydınlanma felsefe¬si devrinde maddecilerle ruhçular arasında başlayan kavga, zama¬nımızda mektep sıralarına kadar sokulmuş, bilhassa Tanzimat'tan sonra Osmanlı eğitim sistemindeki ikilik önce mekteple medrese arasında, daha sonra bizzat mektebin içerisinde bu buhranı derin¬leştirmiştir. Tesir yalnız mektepten değil, sokaktan, gazeteden, üs¬tün medeniyetin ezici kuvvetinden, başarı ve zaferden geliyorsa, bıı kavgada hangi safın ilerleyeceği, hangisinin gerileyeceği kolayca anlaşılır. Mektep sıralarında fizik ve "ulûm-u diniye" dersleri bu çatışmanın kaynağı oluyordu. Fakat az sonra bütün tabiat ilimle¬riyle din dersleri, nihayet programların, genişlemesiyle tabiat ilim¬lerini tamamlayan felsefe dersleriyle onun karşısında "din dersle¬ri" daima biraz daha ikincisinin aleyhine olmak üzere, kavganın iki mihveri haline geldi. Acaba bu mütemadi gerileme nedendi? Bunun sebebi yalnız Batı'dan gelen yeni bilgilerin başarı ve zafer bilgileri sayılmasından değil, aynı zamanda din derslerinin öğretim tarzının zayıflığından ileri geliyordu. Din dersleri dini nesnenin "akılüstü" mahiyetine, dini duygunun ve tecrübenin orijinal değe¬rine asla dokunmayan, eski dogmatik metafiziğin imkânsız man tık oyunları içerisinde bocalıyordu. Bu mantık oyunları tabiat ve matematik ilimlerinin müspet metotları önünde zihinlere hükmet mekten çok uzaktı. Hele içtimai ilimlerin tenkitçi metodu ve felse¬fenin pozitivist bir açıdan tefsiri işe karışınca, din derslerinin başa rısızlığı büsbütün katileşiyordu. Eğer bizde din ve ilim çatışması nın başladığı devirde Batı düşüncesi Aydınlanma düşünürlerinin dar görüşünü aktaracak yerde, Kant'ın geniş tenkitçiliğini, alıl.il ve din felsefesini getirmiş olsaydı, tabiat ilimleri terbiyesiyle- eh M terbiyesi arasında ahenk bir dereceye kadar temin edilebilirdi. Pl kat ne üniversitelerimize, ne liselerimize bu geniş Garp duşun, ı I giremedi veya girmekte son derece gecikti. Bu müddet zarfında kültürü sarsılmış, Garp'ın teknik üstünlüğü önünde ae /ini liri f,ım

daha çok hissetmeye başlamış bütün Şarklı memleketlerde olduğu gibi pozitivizm hayranlığı ve din aleyhtarlığı istila şeklini kolaylık¬la aldı.
Halbuki Şark'ta altı yüzyıl önce dogmatik metafiziğin elinden dini kurtarmak ve ilimle din arasında ahenk bulmak için mühim bir hamle olmuştu. Başında Gazalî bulunan bu hamle bir müddet fikir dünyasında devam etmekle beraber, medrese ve tekke ikiliği¬ni ortadan kaldıracak kadar hayata nüfuz edemedi. Gazalî iç gözü ile dış gözünü ayırıyordu. İç gözü veya "kalp gözü" dünya ilimle¬rinin açıklayamayacağı derin mutlak hakikate açılmıştır. Onunla dini ve imanı kurarız. Dış gözü ise tabiat ilimlerinin gözüdür. Onunla dünyayı ve aklı kurarız. Biri içe, öteki dışa çevrilen bu iki göz arasında kesin bir saha ayrılığı olduğu için, hiçbir tezat yok¬tur. Gazalî böylece her türlü kafa buhranını önleyen bir çığır aça¬bilirdi. Fakat acaba insanda biri ilme, öteki dine çevrilmiş, birbi¬rinden bu kadar ayrı iki şahsiyet yan yana yaşayabilir mi? Labo-ratuvarda ilim zihniyeti ile, camide iman zihniyeti ile hareket eden ve hayatın bu iki safhası arasında hiçbir çatışmaya meydan verme¬yen iki şahsiyetli insan, gerçekte "bütün insan" mıdır? Burası şüp¬helidir. Tabiat bilgilerini yapan akılcı şahsiyet, acaba her an dinda¬rın imancı şahsiyetini soruları ile rahatsız etmeyecek midir? Labo-ratuvara giren camii, camie giren laboratuvarı derhal unutacak mıdır? Buna imkân görünmüyor, insan bir bütündür. Normal hal¬de iki şahsiyete katlanamaz. Aralarında önce kavga çıkacak, ya bi¬ri, ya öteki lehine kavga sona erecektir. Garp'ta da Gazalî'nin yo¬lunu deneyenler oldu. Pascal 17. yüzyılda Descartes'ın müfrit akıl¬cılığına karşı, bir nevi akıl-iman ikiliğini ileri sürüyordu. Matema¬tikçi görüşün karşısına koyduğu "kalp mantığı" ona hakikatin öteki yüzünü, sonsuza, derine götüren yüzünü veriyordu. Fakat fii¬len muzaffer olan Descartes'tı. PascaPın düşüncesindeki derinliğe rağmen, ortasından bölünmüş iki şahsiyet hayatı idare edemedi.
Kant, Saf Aklın Tenkidi ile Pratik Aklın Tenkidi'ndt iki ayrı gö¬rüş teklif etmesine rağmen, felsefesinin derinliğinde onları tekrar birleştirme /.ııliretini hissetti. Bununla beraber Iskoçya filozofları diye ı.UMU.ııı ' ■..ıi'dııyu" ftlo»»ll.ııı (Hamilton, Hııgalıl Stevvart vs.)
yeniden imancı felsefeyi (fideisme) canlandırdılar. < >ıılara ^oıt- il il yalnız sınırlı olan şeyler hakkında hüküm verir, fakar ıın.ın sum . ve sonsuz olanı kavrar. Bu basit ayırış Gazalî'den beri halledildin yen probleme yeni bir cevap getiremedi; güçlük devam ediyordu
O halde akıl ve iman arasındaki kesin ayırış yerine, şahsiyet bil tünlüğünü bozmayan başka bir hal bulmalı idi. Bu ise ilkçağda Plotinus'la başlayan bütüncü görüşe kadar çıkabileceğimiz bir akil ve iman birliği fikrine dayanabilir. Sokrates, "Bütün bildiğim İm, bir şey bilmediğimdir," diyordu. Bu birinci hükmü, onun dogm.ı tik tabiat filozoflarına cevabı idi: "Mutlak hakkında hiçbir şey bil miyorum, çünkü mutlak benim bilme güçlerimi aşar," demek isti yordu. İkinci hükmü ise "kendimizde varlığın hareket noktasını bulabiliriz" diyordu. Sokrates'te iman ve akıl birliği, mutlak ile in¬saninin hudutları üzerinde doğan felsefe ile belirmeye başlamıştı. Plotinus'ta "bir"den "çok"a doğru açılış bütün insani bilginin ge lişmesi olduğu kadar, en geniş şekli ile mutlak imanın da temeli idi. N. de Cusa, Sokrates'in doktrinini De Docte Ignorantia'da can¬landırdı; sonsuz varlıkla sonlu varlığın hududu üzerinde durdu. Bu Çığır Kant'ta, Fichte ve Schelling'te, Schleiermacher'de gelişti. Ni¬hayet zamanımızda Kari Jaspers'e kadar geldi.
Burada varoluşçuluğa ait gerçek bir işarette bulunmalıyız: Kier-kegaard dini hakikatin akla mutlak olarak aykırı olduğu (hatta ab-surde'e teveccüh ettiği) noktasında ısrar ederek Kant'a tamamen cephe alıyor. Çünkü Kant'a göre dini hakikatle ahlaki hakikat zıt değildir. Hatta ahlaki vazife duygusu bizi dini hakikate götürür. Danimarkalı teolog bu görüşü dini hakikatin mutlaklığı aleyhinde sayıyor ve dini değerle ahlaki değerin birbirine karıştırılmasını red¬dediyordu. Biz bu görüşe katılmıyoruz. Din, en geniş mânâsı ile mutlak sezgisidir (bu mânâda, geleneklerin farkından, cemaat ter¬biyesinden, kültürlerin tarihinden ileri gelen din anlayışlarını bir ta¬rafa bırakmak lazım gelir). Bunun için de dini sezgide başka bütün se^gilerin zımnen dahil bulunması gerekir. Din, ahlaki sezgiden çı¬karılamaz; tam tersine ahlaki emir (yani insani varlık) dini sezgiden çıkarılabilir. Bundan dolayı dinin hedefi olan mutlak, zıtların kuşa¬tıcısı olarak ambivalenf dır. Fakat ahlakın zıddı değildir. Dini var-
Iık, y.uu mutlak İçinde ahlaki Bilin gerçekleşebilmesi, insani varlığı mümkün kılar. Fakat insani varlık ve ahlaki fiil, dini varlığı ve " mutlak"ı mümkün kılamaz ve şartlandıramaz. Bundan dolayı Kant'ın ahlakçı din görüşüne katılmak kabil değildir; ancak din ve ahlak sahalarını kesin olarak ayıran, hatta onları birbirleriyle çatış-kan sayan Kierkegaard'ın görüşüne de katılamayız. İbrahim'in ila¬hi emri dinlemek için oğlu İsmail'i kurban etmek istemesini ahlaka aykırı, fakat akılüstü dini emre uygun gören Kierkegaard, burada dinle ahlak arasında boşuna tezat aramaktadır. Bu tezat iki sahanın zıtlığından değil, ancak sonsuz ve mutlak sahası ile insani sahanın arasındaki kaplam (comprehension) farkından ileri gelmektedir. Mutlak sahası insani sahayı kuşatır. Fakat insani saha mutlak sa¬hasını kuşatamaz. Bunun için de her dini emir insani değilse de, her insani fiil mutlak sahanın bir parçası, yani kutsaldır. Zaten Kant da Ahlak Metafiziği'rvm son kısmında ahlakın üstün derecesi olarak "velilik" ve "kutsallık"ı kabul etmiyor muydu? Dini emirler daima insani değildir; çünkü mutlak, mahiyeti icabı "bilinemez", "Al¬lah'ın hikmeti sorulamaz."45 O, insan aklının güçleri dışında kalır. Bununla beraber, bu mutlak emir insan aklı tarafından dinlenir, ifa¬de edilir ve anlatılır; yani aklileştirilir. İşte imanla aklın iç içe gel¬dikleri yer burasıdır. Orada mucize ile tabiat kanunu, hürriyet ile zaruret, düzensizlik ile düzen, sonsuzluk ile sonluluk aynı varlığın iki manzarasıdır. Artık burada akıl ve iman birbirine yabancı iki ayrı saha olmaktan çıkmıştır. İlim, temelinde ve hedefinde daima varlığın "akıldışı" mahiyeti ile temasını muhafaza etmektedir: Din de mitolojiden ve hayalden uzak, daima insan bilgisinin ulaşabildi¬ği son hudutlara kadar onunla birlikte yürümeyi ve bu hudutlarda ulaşılmaza temas etmeyi unutmamaktadır. Dinin ilimden kuvvet al¬dığı, ilmin de dini hakikat için ufuklarını açık tuttuğu bu geniş dün¬ya görüşünde şahsiyet parçalanmasının yeri yoktur. Sokrates'ten Jaspers'e kadar (Kant ve Bergson'dan geçerek) birçok filozoflarda bu geniş terkibin başarılı merhalelerini görüyoruz. Dogmatik felse¬fenin fakirleştirmediği din ve dinin mitoloji haline sokmadığı ilim aynı varlık iştiyakıyla insanda doğan iki büyük arayış hamlesi ola¬rak kalacak ve daima bu ortak hedefte buluşacaklardır.

12. Dinde Kategorik ve Şartlı Emir Ayrılışı

Kant ahlakın emirlerinin kategorik olduğunu söyleyerek, onla¬rı şartlı (hypothetique) olan başka bütün emirlerden (mesela tek¬nik, pratik, pragmatik vs.) ayırıyordu. Ahlakın emirlerinde bu üs¬tün değeri gören filozof, dini emirleri de şartlı emirler esasına koy¬makta idi. Ona göre şartlı emir, gerçekleşmesi daima bir şarta bağ¬lı olan emirdir: "Sağlık kaidelerine riayet etmelisin, çünkü aksi halde hastalanırsın" yahut "Allah'a itaat et, çünkü aksi halde ce¬za görürsün!" gibi. Halbuki Kant'a göre ahlaki emir daima şöyle formüle edilir: "Vazifeni yapmalısın!" Bu emir bir şart ve kayda bağlı değildir. Ve şayet, "Vazifeni yapmazsan, ceza görürsün veya genel takdiri kaybedersin!" gibi şekillerde ifade edilecek olursa, derhal ahlaki vasfını kaybeder. Öyleyse Kant'a göre bizim ahlaki dediğimiz fillerin iki kısma ayrılması gerekiyor: Bir kısmı şartlı emirlerle ifade edilen ve gayesi saadet, refah, herhangi bir hedefin iyiliği vs. olan fiiller ki, bunlarda fiilin gayesi kendi dışındadır ve bu gaye gerçekleşince ahlaki fiil sona eriyor. Bu fiiller ahlaki gibi görünmekle beraber ahlaktan gayrı bir gayeye hizmet ettikleri için, doğrudan doğruya ahlaki sayılamazlar. Bir kısmı da mutlak (kate¬gorik) emirle ifade edilen, hiçbir şarta bağlanmaksızın mutlak ola¬rak verilen (mecbur olma: sollen fiili ile ifade edilen) hareketlerdir ki, bunlarda fiilin gayesi kendi içindedir. O da "fiilin yapılmasın¬dan" ibarettir. Ve fiil devam ettikçe gaye de devam edeceği için, ona ulaşmakla fiilin nihayete ermesi bahis konusu olamaz. İşte bu fiiller asıl ahlaki olanlardır. Kant ilkçağdan beri teklif edilen ahlak kuramlarını birinci zümreye koyarak, asıl ahlaklılığı yalnız kendi mutlak ve şartsız vazife prensibinde, "yükümlülük"te görüyor.
Acaba Kant, ahlakla diğer değerler arasında mutlak ve şartlı ayırmasını yapmakta ne derecede haklıdır? Gerçekte ahlaki uhfl "mutlak" sahası, diğer değerler ise "şartlı hüküm" sahası mıdır? Teknik değer için bu ayırış doğru görünüyor. Bir makinenin inil¬mesi yalnızca belirli şartlara uygun hareket etmesine bağlıdır: "!>ıı ve şu şartlara dikkat edersen, bu aleti kullanabilirsin," den/. Sl| hk değeri dr aynı derecede şartlıdır, (Jıinkıı butun saflık kaideli ıı

bize daima riayet edilecek şartlan gösterir. Refah veya huzur değe¬rini ötekilerden ayırmak güçtür. Bilgi değeri açıkça şartlıdır; çün¬kü orada mantık bize yanlıştan kaçınmanın "şartları"nı bildir¬mektedir. (Bizzat "metot" bu demek değil midir?) Fakat sanattan başlayarak manevi değerler sahasında mesele değişir. Orada daima iki manzara ile karşılaşılır. Onlar bir manzaraları ile şartlı, öteki manzaraları ile "mutlak"tırlar. Bir sanat değeri, sanatkârın kendi kendine veya esere verdiği hükümde şu şekillerde ifade edilebilir: a) "O tarzda çalış ki, eserin belirli şartlar içerisinde seni başarıya götürsün" yahut "Şu şartlara riayet edersen, başarı kazanırsın" gi¬bi, b) Fakat yine sanatkâr eser hakkında şöyle hüküm de verir: "O tarzda yap ki, eserin bütün zamanlar ve mekânlar için güzel ol¬sun" yahut "Şartlardan müstakil olan güzeli aramalısın." Bu ayı-rış nereden geliyor? Sanat değeri bir yandan duyu verilerine ve kavramlara bağlıdır, içkin (imtnanent) sahaya aittir. Bu bakımdan hükümleri şartlıdır. Fakat bir yandan da duyuları ve kavramları aşar. Aşkın (transcendant) sahaya aittir. Ve bu manzarası ile sanat sanat içindir. Birinci manzarası ile gayesi kendi dışındadır; ikinci manzarası ile gayesi kendi içindedir (autotelique). Sanat bu man¬zarası ile ahlaka yaklaşır. Ahlakla sanat arasında alakasızlık, hat¬ta tezat olduğunu sananlar bu manzarasını görmeyenlerdir.46 Bu asır başında sanatın ahlakla alakasız, hatta zıt olduğunu söyleyen¬ler çoğalmıştı. Mesela Oscar Wilde'a göre47 sanat yalandır. Sanat¬kâr gerçekten ne kadar uzaklaşırsa, o kadar kendi sahasına girer. Nietzsche'ye göre Dionysoscu sanat ahlakdışı, hatta ahlaka aykı¬rıdır da.48 Andre Gide aynı fikri müdafaada devam ediyordu.49 Bu görüşlerin hatası kendi tezleri içinde bulunmaktadır. Cinsî hayatın, içgüdünün sembolik bir hal alması, sanatın aşağı temayüllerden yükseltmesi demektir. Sanatta birsam (hallucination) asla "yalan" değildir;50 ancak önceden yaşanmış bir hali, gerçek bir heyecanı tekrar etmek ve canlandırmak, "ebedileştirmeye çahşmak"tır. Sa¬natta birsam, aldanma için değil, "tekrar yaşamak için"dir. Bu¬nunla beraber sanatın yalnızca ahlaki hedefe bağlı olduğunu zan¬netmek Din için sanat, siyaset için sanat nasıl asıl sanat değilse, "ahlak için sanat" da asıl sanat değildir.
Netice: Sanat ne ahlaka aykırı ve alakasızdır; ne de "ahlak için"dir. Her ikisinin sahaları arasında ortak bir cihetin bulunma¬sı onları bir bakımdan birbirine bağlar. Bu da onların yalnızca du¬yulara değil, aynı zamanda "mutlak" sahasına ait olmalarıdır. Sa¬nat ve ahlak insana dayanırlar ve hareket noktaları insandır. Fakat her ikisi de insani içerisinde yalnız değişen şuur muhtevalarını de¬ğil, aynı zamanda mahiyeti, özü, "mutlak"ı ararlar. Bir manzara¬ları ile gerçek oldukları halde, öteki manzaraları ile "ideal"dirler. Sanat "mutlak"a, öze, ideale çevrildiği nispette ahlaka benzer, mutlak bir değer olur ve bundan dolayı da ahlakla sanat arasında ince münasebetler meydana çıkar: İdeale çevrilmeleri bakımından ahlakçı bir sanat olduğu gibi, bedii bir ahlak da vardır. Birincisi idealist sanat, öteki zarafet ve güzel hareketle birleşen ahlaktır.
Sanatla ahlak arasında yaptığımız karşılaştırma, manevi değer¬lerin aşkın varlıkla alakaları bakımından birleştiklerini gösteriyor. Aynı karşılaştırmayı ahlak ve din arasında da yapabiliriz. Dini hü¬küm de ahlaki hüküm gibi bir bakımdan duyu verilerine ve "dün-ya"ya, başka bir bakımdan duyu verilerini ve dünyayı aşan mut¬lak varlığa aittir. Birinci anlamı ile dini hüküm duyu verilerine da¬yanan hayallere bağlıdır. Bu anlamda dini hüküm ancak mecazi (allegorique) bir şekilde dünyayı taklit eder. Bunun için de öz ba¬kımından mitolojiden ayrılmamaktadır. Tanrılar insanlara benzer vasıflar alırlar. Ahiret dünyaya benzer imajlarla temsil edilmiştir. Uhrevi ceza ve mükâfat dünyadaki hukuki nizamın örneğinde ku¬rulmuştur. Bu şekilde dini hüküm, bütün dünyaya ve duyulara ait hükümler gibi "şarth"dır: "İlahi kanuna riayet etmezsen, ceza gö¬rürsün!" gibi. Fakat dini hüküm bir yandan da dünyayı kuşatan mutlak ve aşkın varlığa aittir. Aşkın varlık, bütün varlıkları kuşa tan ve ancak maneviliğimiz (geist) vasıtası ile temasa gelebildiği miz kuşatıcı sonsuz varlıktır. Onun bütün varlıkları kuşatabilmcsı için madde ve hayat, hatta cemiyet ve şuur olması yetmez; bin mı bu varhkları kuşatabilecek sonsuz manevi varlık olması lazınulıı Bu anlamda varlığı duyu verilerinden ve imajlardan İm, 1 >nı\l<- imi
sil etmeye imkân yoktur. O temsil edilemez, ifade edilemez; onu ancak varlığımızı kendisine borçlu olduğumuz, âlemin kuşatıcısı, maddenin, hayatın, şuurun ve geist'm kendisiyle kaim olduğu var¬lık olarak tasavvur edebiliriz. Bu tarzda tasavvur ettiğimiz mutlak varlığa ait hükümlerimiz de mutlaktır. Buna, "İlahi emre itaat et¬melisin! veya "O tarzda hareket et ki, hareketin ilahi varlığa uy¬gun olarak mutlak olsun!" diyebiliriz. Öyleyse ahlakta olduğu gi¬bi dinde de bir yanda mutlak emir, öte yanda şartlı emir vardır. Asıl dini değer, mutlak emir sahasına aittir. Ahlakta noumene, ya¬ni öz ve mutlak sahasına ait mutlak emir ve duyular sahasına ait şartlı emir olduğu gibi (ki Kant bunlara "ahlaki" demiyor, fakat izafi bir anlamla ahlaki saymamız lazımdır), dinde de mutlak var¬lık sahasına ait "mutlak ilahi emir"le, mecazi anlamda olmak üze¬re duyular sahasına ait "şartlı ilahi emir" vardır. Aşkın varlıkla du¬yu varlığının temasa geldiği manevi değer nesnelerine ait hüküm¬lerimizde iki türlü davranışımız vardır. A) Bunlardan birinde tema¬yüllerimizle hüküm veririz. Bu temayüller basit organik gayelere çevrilmiş, yahut içtimai ideallere yükselmiş olabilir. Organik tema¬yüller doğrudan doğru gayelere bağlı olduğu halde, içtimai tema¬yüller bir gaye-vasıta sisteminde vasıtalı gayelere bağlıdırlar. Her ikisinde de temayülün tatmin edilmesi ile gayeye ulaşılmış ve hük¬mün çevrildiği fiil sona ermiş olur. Bütün bu fiillere şartlı fiiller di¬yebiliriz. B) Fakat ikinci bir davranışımız vardır ki, orada temayül¬lerimizle değil, ihtiraslarımızla hüküm veririz. İhtiraslar (ister or¬ganik, ister içtimai hedeflere çevrilmiş olsunlar) gayelerine ulaşın¬ca sona ermezler. Çünkü gayeleri kendi dışlarında değildir. İhtiras¬lar gayeleri kendi içlerinde (autotelique), fayda gütmez, sonsuz te¬mayüllerdir. Temayüller çokluğunda, birisinin ötekilere hâkim ol¬masından ve tek başına ruhi hayatı düzenlenmesinden doğarlar. İhtiraslı fiillere bundan dolayı "mutlak fiiller" diyebiliriz. Onlar manevi değerler sahasında mutlak varlığa çevrilen mutlak hüküm¬lerin sübjektif manzarasını teşkil ederler. Sanat, ahlak ve din değer¬lerinde sanat, ahlak ve dinin aşkın nesnesine çevrilen mutlak hü-Icümlei in psikolojik bakımdan aynı tarzda ifade edilmeleri bundan İleri gelil Şu I tdtl Vtf ki, lırr ihtiras mutlak emri meydana getil

mediği halde, her mutlak emir ihtiraslı bir fiil şeklinde ifade edilir ve bundan dolayı sanat, ahlak ve dinde ihtiraslı fiillere sanat aşkı, ahlak aşkı, dini aşk veya başka deyişle aşk sanatı, aşk ahlakı ve aşk dini diyebiliriz.51 Burada bahsettiğimiz aşkın cinsî aşk (libido) ve¬ya Eros'la alakası yoktur. O Platon'un Symposion'da Sokrates ağ¬zından söylediği Eros aşkına değil, temayülleri kendine yükselten ilahi cezb ve sevgiden ibaret olan agape ile alakalıdır. Buna ihtiras¬ların üstün ideallere, aşkın varlığa çevrilmek suretiyle yükselmele¬ri de diyebiliriz. İhtirasların sonsuzluk, tatmin edilmezlik, fayda gütmezlik, gayesi kendinde olma vasıfları onlarda devam eder; fazla olarak, onlar uzviyet ve cemiyeti aşarak manevi değerlerin dayanağı olan aşkın varlığa çevrilmiş oldukları için sonsuz varlık ihtirası, yani aşk halini almışlardır. Sanat, ahlak ve dinin kımılda-tıcı kuvveti olan aşk, mutasavvıfların "muhabbet-i asliye", "ilahi aşk" dedikleri, Jung'un "kozmik sevgi" dediği şey de değildir. Çünkü bu anlamdaki aşk, Eros'ta sembolleşen, varlığın bütün karşılıklı çekme, cazibe, sempati ve vecdinden ibarettir. Maddeden ruha kadar, varlığın bütün görünüşlerinde meydana çıkan bu çe¬kilme ve birleşme temayülü, her şeyin asli birliğe dönüşünü ifade etmektedir. Halbuki hiçbir kuvvet bütün varlık derecelerinin tek bir dünya veya âlemde birleşmesine imkân veremez. Hiçbir çekme kuvveti dünya ile mutlak varlığın aynılığını temin edemez. Sanat¬kârı, ahlakçıyı ve din adamını harekete getiren aşk, dünya ve üs¬tün varlığın, gerçek ve idealin, izafi ve "mutlak"in aynı sezgi için¬de kavranmasına rağmen, daima ayrı kalmalarına dayanır ve bu sayede mümkündür. "Gerçek" "idealden" daima ayrı kaldığı, "izafi" varlığını "mutlak"a borçlu olduğu halde, daima mutlak'ın hudutlarında durduğu içindir ki, gerçekten ideale doğru, ulaşıl¬maz ve nihayet bulmaz bir aşk vardır. Gerçek ve ideal değer içkin (immanent) varlığın içinde birleşmiş olsalardı, gerçek idealle birle¬şecek ve aşk nihayet bulacaktı. Bu ise idealin, üstün varlığın ma hiyetine aykırı olduğu gibi, ihtirasın ve aşkın da mahiyetine ay ki rıdır. Bundan dolayı ne sanatın nesnesini özne içinde eriten m mantik sanatta, ne ahlakın nesnesini özneye indirgeyen ahlak )•,<> rüşlerinde, ne de aşkın nesne ile dünyayı birleştiren panteizmdi

hakiki sanat, ahlak ve din gerçekleşebilir. Buradan çıkarabiliriz ki, insanın tanrılaştırılmasından ibaret olan bütün dinler, aşkın varlı¬ğı sembollere feda eden, mitoloji halini alan bütün dinler, nihayet aşkın varlıkla dünyayı, gerçekle ideali karıştıran panteizm hakiki din değildir. Bunlar ancak mutlak sezgisine dayanan din adamının duyular dünyası içinde kaybolmuş tecrübeleridir. Filozofun kâinat görüşünü çerçeveleyen hakiki din, ancak duyular dünyasından sonsuzca uzakta ve dünyayı kuşatan mutlak varlığa çevrilmiş sev¬gide, mistiklerin "ilahi aşk"ından farklı bir anlamda sonsuz varlı¬ğa çevrilen, ulaşılamayacak sonsuz varlığa sevgiden ibaret "aşk dini"ndedir.

Hilmi Ziya Ülken - Felsefeye Giriş 2

651. Ey gönül! Sen aynada kendini eğri görürsen,....

651. Ey gönül! Sen aynada kendini eğri görürsen,

bu eğrilik sendendir, aynadan değil.

Mefâ'îlün, Mefâ'îlün, Mefâ'îlün, Mefâ'îlün

(c. 111, 1337)



• Ey yüzünü ekşitmiş sevgili! İşine karışmamam, "Neden yüzünü ekşittin?" dememem için, sanki yüzünün etrafına; "Sirke ne güzel katıktır!" diye yazan dost!



• Yüzünün asıklığını, ekşiliğini, dolayısıyla başına gelenlerden şikâyetini bırakır da; kinden, hırstan bir iki adım uzaklaşır da hilme, yumuşaklığa, başa gelenlere razı olmaya doğru yaklaşırsan, bal gibi olursun, kendinle beraber nice kişileri de tatlılaştırırsın. Fakat sen çok tenbelsin, kemale doğru yürüyemiyorsun.



• Aslında ben hatâ ettim, yanlış gördüm, yanlış söyledim. Zaten ben her zaman yanlış işler yaparım. Ben senin gerçek yüzünü görebilseydim, gözüm böyle şaşı kalır mıydı?



• Ey gönül! Sen aynada kendini eğri görürsen, bu eğrilik sendendir. Eğri alan sensin, ayna eğri değil! Ayna her şeyi doğru gösterir. Önce sen kendini doğrult!



"Mevlâna bir Mesnevî beytinde şöyle buyurur

"Seni görünce kendimi gördüm. Aferin beni bana gösteren aynaya!" (Mesnevî, c. VI, nr. 1085). Başkaları bizim için ayna gibi olunca, başkalarında gördüğümüz kusur, kendi kusurumuzdur. O kusur onlara ait değildir."


• Adamın biri kuyu başına gitmiş de ayı kuyuda görmüş, ayın kuyuya düştüğünü sanmış. Ay ise gökyüzünden ona seslenmiş; "Acele etme, yanlış görme, ben buradayım." demiş.



• Sen ayı şu kirli, alçak yeryüzünde arama! Yoklukta varlık olmaz. Bir adam Ebucehil karpuzu ekse, seker kamışı biçmez. İnsan ne ekti ise onu biçer.



• Ey benim canım! Hoşluk, güzellik varlığını, benliğini gidermektedir. Sense güzelliğini varlıkta arıyorsun. O burada görünmez. Sen her şeyi elde edebileceğin yerde ara!



Divan-ı Kebir den Seçmeler – Şefik Can – Cild 2

NOKTALAMA İŞARETLERİ

-------------------------------------------------

Nokta ( . )
1. Cümlenin sonuna konur: Her derdin bir çaresi vardır.
UYARI: Ancak, duraklamanın daha az yapıldığı sıralı cümlelerde nokta yerine virgül veya noktalı virgül konur:
At ölür, meydan kalır; yiğit ölür, şan kalır.
2. Bazı kısaltmaların sonuna konur: Alb. (albay), Dr. (doktor), Prof. (profesör),
Not: Birden fazla kelimenin kısaltıldığı durumlarda aralara nokta konmaz:
TBMM, TDK, ODTÜ, KATÜ, İTÜ…
Not: Birden fazla kelimeden oluşan bazı kısaltmalarda araya nokta konur:
M.Ö., M.S., B.E., H.O., H.A.,K.K.K, P.K., T.C.,
3. Sayılardan sonra sıra bildirmek için konur: 3. (üçüncü), 15. (on beşinci), IV. bölüm
4. Arka arkaya sıralanan virgülle veya çizgiyle ayrılan rakamlardan sadece sonuncu rakama nokta konur:
3, 4 ve 7. maddeler; XII – XIV. yüzyıllar arasında.

--------------------------------------------
Virgül ( , )
1. Birbiri ardınca sıralanan eş görevli kelime ve kelime gruplarının arasına konur:
Fırtınadan, soğuktan, karanlıktan ve biraz da korkudan sonra bu sıcak, ferah ve sevimli odanın havasında eridim.
2. Sıralı cümleleri birbirinden ayırmak için konur:
Bir varmış, bir yokmuş.
3. Cümlede özel olarak vurgulanması gereken ögelerden sonra konur:
Okulumuz öğretmenleri, yalnız ve ancak, Milli Eğitim Müdürlüğü izniyle çalışabilir..
4. Uzun cümlelerde yüklemden uzak düşmüş olan ögeleri belirtmek için konur:
Saniye Hanımefendi, merdivenlerde oğlunun ayak seslerini duyar duymaz, hasretlisini karşılamaya atılan bir genç kadın gibi, koltuğundan fırlamış ve ona kapıyı kendi eliyle açmaya gelmişti.
5. Cümle içinde ara sözleri ve ara cümleleri ayırmak için konur:
Örnek olsun diye, örnek istemez ya, söylüyorum.
6. Anlama güç kazandırmak için tekrarlanan kelimeler arasına konur:
Kopar sonbahar tellerinden / Derinden, derinden, derinden / Biten yazla başlar keder musikisi
UYARI: Ancak, ikilemelerde kelimeler arasına virgül konmaz: akşam akşam, yavaş yavaş, bata çıka, koşa koşa.
7. Tırnak içinde olmayan aktarma cümlelerden sonra konur: Datça’ya gideceğim, dedi.
8. Kendisinden sonraki cümleye bağlı olarak ret, kabul ve teşvik bildiren hayır, yok, yoo, evet, peki, pekâlâ, tamam, olur, hayhay, baş üstüne, öyle, haydi, elbette gibi kelimelerden sonra konur:
Peki, gideriz. Olur, ben de size katılırım.
10. Bir kelimenin kendisinden sonra gelen kelime veya kelime gruplarıyla yapı ve anlam bakımından bağlantısı olmadığını göstermek için kullanılır:
Bu, tek gözlü, genç fakat ihtiyar görünen bir adamcağızdır. Bu gece, eğlenceleri içlerine sinmedi.
11. Hitap için kullanılan kelimelerden sonra konur: Sayın Başkan, Sevgili kardeşim, Değerli arkadaşım,
UYARI: Metin içinde ve, veya, yahut bağlaçlarından önce de, sonra da virgül konmaz:
Nihat sabaha kadar uyuyamadı ve şafak sökerken cephe dönüşü kıyafeti ile sokağa fırladı
12. Yüklemi 3. tekil kişi eki alan cümlelerde, sıfat tamlaması şeklindeki özneleri nesne ve dolaylı tümleçten ayırt edebilmek için kullanılır:
Küçük, ağacın arkasına saklandı. İhtiyar adamı karşıya geçirdi.

-----------------------------------------------
Noktalı virgül ( ; )
1. Cümle içinde virgüllerle ayrılmış tür veya takımları birbirinden ayırmak için konur:
Erkek çocuklara Doğan, Tuğrul, Orhan; kız çocuklara ise İnci, Çiçek, Gönül, Yonca adları verilir.
2. Ögeleri arasında virgül bulunan sıralı cümleleri birbirinden ayırmak için konur:
Sevinçten, heyecandan içim içime sığmıyor; bağırmak, kahkahalar atmak, ağlamak istiyorum.
Sabahtan beri bekliyorum; ne gelen var, ne giden. İş işten geçti; artık gelse de olur, gelmese de.
3. Kendilerinden evvelki cümleyle ilgi kuran ancak, yalnız, fakat, lâkin, çünkü, yoksa, bundan dolayı, binaenaleyh, sonuç olarak, bununla birlikte, öyleyse vb. cümle başı bağlaçlarından önce konur:
Halis bir şiir fena okunabilir; fakat sahte bir şiir iyi okunamaz
Bir millet ordusunu kaybedebilir, bağımsızlığını da kaybedebilir; fakat dilini sakladıkça o millet yaşıyor demektir.
UYARI: Sıralı cümleler arasında ancak, fakat, çünkü vb. cümle başı bağlayıcılarından önce yazar, araya nokta, virgül, noktalı virgül koymakta serbesttir. Bu husus, yazarın üslûptaki tercihiyle ilgilidir.

-----------------------------------------------
İki nokta ( : )
1. Kendisinden sonra örnek verilecek cümlenin sonuna konur:
Millî Edebiyat akımının temsilcilerinden bazılarını sıralayalım: Ömer Seyfettin, Halide Edip Adıvar, Ziya Gökalp…
Çantasındakiler: ruj, pamuk, mendil…
2. Kendisinden sonra açıklama yapılacak cümlenin sonuna konur:
Varlık dergisini çıkarmaktaki tek amacımız şudur: Türk edebiyatının kimsesiz ve başıboş olmadığını ispatlamak.
UYARI: İki noktadan sonra cümle gelirse ilk kelime büyük harfle; sadece örnekler sıralanacaksa küçük yazılır.

------------------------------------------------
Üç nokta ( ... )
1. Tamamlanmamış cümlelerin sonuna konur:
Eğer ödevlerini zamanında bitirmezsen…
Aradığınız adam ben değilim ki…
2. Alıntılarda; başta, ortada ve sonda alınmayan kelime ve bölümlerin yerine konur:
UYARI: Türk imlâsında iki nokta yan yana kullanılmaz.

------------------------------------------------
Soru işareti ( ? )
1. Soru bildiren cümle veya sözlerin sonuna konur:
Ne zaman tükenecek bu yollar, arabacı?
Sular mı yandı? Neden tunca benziyor mermer?
UYARI: Kızma, şaşma, alınma gibi anlamlar içerdiğinde soru işareti konmaz:
Nasıl yapamazsın bu soruyu! Ne kadar güzel bir araba değil mi!
UYARI: Soru bildiren cümle veya sözlerde bazen cevabın ne olacağı sözün gelişinden belli olur. Bu tür cümle ve sözlerin sonunda da soru işareti kullanılır: Haksız mıyım? Liderler içinde Atatürk gibisi var mı?
2. Bilinmeyen yer, tarih vb. durumlar için kullanılır: Yunus Emre (1240?-1320), (Doğum yeri: ?).
3. Bir bilginin şüpheyle karşılandığı veya kesin olmadığı durumlarda yay ayraç içinde soru işareti kullanılır:
Ankara'dan Konya'ya 1,5 (?) saatte gitmiş. 1496 (?) yılında doğan Fuzulî...
UYARI: mı / mi eki -ınca / -ince anlamında zarf-fiil işleviyle kullanıldığı zaman soru işareti konmaz:
Akşam oldu mu sürüler döner. Hava karardı mı eve gideriz.
UYARI: Soru ifadesi taşıyan sıralı ve bağlı cümlelerde soru işareti en sona konur:
Çok yakından mı bu sesler, çok uzaklardan mı?
Üsküdar'dan mı, Hisar'dan mı, Kavaklar'dan mı?

----------------------------------------------


Ünlem işareti ( ! )
1. Sevinç, kıvanç, acı, korku, şaşma, seslenme, hitap ve uyarı gibi duyguları anlatan cümlelerin sonuna konur:
Ne mutlu Türküm diyene! Ordular! İlk hedefiniz Akdeniz’dir, ileri!
UYARI: Seslenme ve hitap sözlerinden hemen sonra konulabileceği gibi cümlenin sonuna da konabilir:
Arkadaş, biz bu yolda türküler tuttururken / Sana uğurlar olsun... Ayrılıyor yolumuz! (Faruk Nafiz Çamlıbel)
2. Bir söze alay, kinaye veya küçümseme anlamı kazandırmak için ayraç içinde ünlem işareti kullanılır:
İsteseymiş bir günde bitirirmiş (!) ama ne yazık ki vakti yokmuş (!)

----------------------------------------------
Tırnak işareti ( “...” )
1. Başka bir kimseden veya yazıdan olduğu gibi aktarılan sözler tırnak içine alınır:
Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nde Atatürk'ün “Hayatta en hakikî mürşit ilimdir.” vecizesi yer almaktadır.
UYARI: Aynen alınmayan söz ve yazılar tırnak içinde gösterilmez.
UYARI: Tırnak içindeki alıntının sonunda bulunan işaret (nokta, soru işareti, ünlem işareti vb.) tırnak içinde kalır:
“Akıl yaşta değil baştadır.” atasözü yüzyılların tecrübesinden süzülüp gelen bir gerçeği ifade etmiyor mu?
UYARI: Uzun alıntılarda her paragraf ayrı ayrı tırnak içine alınır.
2. Özel olarak belirtilmek istenen sözler tırnak içine alınır:
Yeni bir “barış taarruzu” başladı.
3. Kitapların ve yazıların adları ve başlıkları tırnak içine alınır:
Yahya Kemal'in bazı şiirleri “Kendi Gök Kubbemiz” adı altında çıktı. (A. Hamdi Tanpınar)
UYARI: Tırnak içine alınan sözlerden sonra kesme işareti kullanılmaz:
Yahya Kemal’in “Kendi Gök Kubbemiz”i okudunuz mu?

----------------------------------------------
Kesme işareti ( ' )

1. Özel adlara getirilen iyelik ve hâl eklerini ayırmak için konur:
Türkiye’m, Yunus Emre'yi, Ziya Gökalp'ten; Türk'e, Jüpiter'den, Venüs'ü; Türkiye'de, Van Gölü'ne, Ağrı Dağı'nı…

UYARI: Yabancı özel adlar dışındaki özel adlara getirilen yapım ekleri ve çokluk eki kesmeyle ayrılmaz:
Türklük, Türkleşmek, Türkçü, Türkçülük, Türkçe, Müslümanlık, Hristiyanlık, Avrupalı, Avrupalılaşmak, Aydınlı, Konyalı, Bursalı; Ahmetler, Mehmetler, Yakup Kadriler, Ereğliler.
UYARI: -ler eki, -gil eki anlamındaysa kesme işareti kullanılmaz. Ancak, o isimde olan birkaç kişi anlamındaysa kesme işareti kullanılır: Bu akşam Ahmetlere gideceğiz. Soruyu yalnız Ahmet’ler cevaplayabildi.

2. Kısaltmalara getirilen ekleri ayırmak için konur: TBMM'nin, TDK'nin, BM'de, ABD'de
UYARI: Küçük harflerle yapılan kısaltmalara getirilen eklerde kelimenin okunuşu; büyük harflerle yapılan kısaltmalara getirilen eklerde kısaltmanın son harfinin okunuşu esas alınır: kg'dan, cm'yi, mm’den; THY’de, TRT'den.
Ancak kısaltması büyük harflerle yapıldığı hâlde bir kelime gibi okunan kısaltmalara getirilen eklerde bu okunuş esas alınır: ASELSAN'da, BOTAŞ'ın, NATO'dan, UNESCO'ya.

4. Sayılara getirilen ekleri ayırmak için konur: “Mayısın 19'uncu günü” 1985'te, 8'inci madde, 2'nci kat; 7,65’lik
UYARI: Sıra sayıları ekle gösterildiği zaman rakamdan sonra sadece kesme işareti ve ek yazılır; ayrıca nokta konmaz: 8.'inci değil 8'inci, 2.'nci değil 2'nci.
UYARI: Üleştirme sayıları rakamla değil yazıyla gösterilir: 6'şar değil altışar,

5. Dilimizde kolmak, netmek, neylemek, napmak gibi fiiller yoktur. Ancak konuşmada ve vezin dolayısıyla şiirde bu tür kullanılışlar ortaya çıkabilmektedir. Seslerin vezin dolayısıyla şiirde veya konuşma sırasında düştüğünü göstermek için kesme kullanılır: K'oldu, N'oldu? N'etsin? N'eylesin? N'apalım?

6. Bir ek veya harften sonra gelen ekleri ayırmak için konur:
A'dan Z'ye kadar, b'nin m'ye dönüşmesi, Türkçede -daş'la yapılmış birçok söz vardır.

7. Özel adlar için yay ayraç içinde bir açıklama yapıldığı takdirde kesme işareti yay ayraçtan sonra konur: Yunus Emre (1240?-1320)'nin, Yakup Kadri (Karaosmanoğlu)'nin.
Ancak, cins isimler için yapılan açıklamalarda yay ayraçtan sonra doğal olarak kesme işaretine gerek yoktur: İmek fiili (ek fiil)nin geniş zamanı şahıs ekleriyle çekilir.

8. Anlam karışıklığını gidermek için aynı yazılıştaki farklı kelimeleri ayırmak için kullanılır.
Eleştirme’nin/eleştirmen’in, tava’nın/tavan’ın, öğretmen’in/öğretme’nin, bilgi’nin/bilgin’in

------------------------------------------
Kısa çizgi ( - )
1. Satıra sığmayan kelimeler bölünürken satır sonuna konur:
2. Ara sözleri ve ara cümleleri ayırmak için kullanılır: Örnek olsun diye -örnek istemez ya- söylüyorum.
3. Fiil kök ve gövdelerini göstermek için kullanılır: al-, dur-, gör-, ver-; başar-, kana-, okut-, taşla-, yazdır-.
4. Dil bilgisinde eklerin başına konur: -den, -lık, -ış, -ak.
5. Eski harfli metinlerin yeni yazıya aktarılmasında Arapça ve Farsça kurallara göre yapılmış tamlamaların, birleşik ve türemiş kelimelerin ögelerini ayırmak için kullanılır:
Dârü'l-fünûn, Hâkimiyet-i Milliye, Servet-i Fünûn
6. Kelimeler arasında “-den...-a, ve, ile, ilâ, arasında” anlamlarını vermek üzere kullanılır:
Türkçe-Fransızca Sözlük, Aydın-İzmir yolu, 09.30-10.30, 1914-1918 Birinci Dünya Savaşı, 1995-1996 öğretim yılı.
7. Bazı terim ve kuruluş adlarında kelimeler arasına konur:
Sıfat-fiil, zarf-fiil; Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Fen-Edebiyat Fakültesi.
8. Yabancı özel adlarda ve henüz dilimize mal olmadığı için özgün imlâlarıyla yazılan yabancı kelimelerde kullanılır:
Saint-Gotthard, Sainte-Beuve, Boulogne-sur-Mer, Bouches-du-Rhône, Salins-les-Bains, by-pass, check-up,

-----------------------------------------------
Uzun çizgi (—)
Yazıda satır başına alınan konuşmaları göstermek için kullanılır. Buna konuşma çizgisi de denir.
— Hana sağ indi, ölü çıktı geçende! (Faruk Nafiz Çamlıbel, Han Duvarları)
UYARI: Konuşmalar tırnak içinde verildiği zaman uzun çizgi kullanılmaz.

-----------------------------------------------
Tek tırnak işareti ( ‘...’ )
1. Tırnak içinde verilen ve yeniden tırnağa alınması gereken bir sözü belirtmek için kullanılır:
Edebiyat öğretmeni “Şiirler içinde ‘Han Duvarları’ gibisi var mı?” dedi.

-----------------------------------------------
Kaynakça: TDK İmla Kılavuzu