Güzel Sanatlar

SANAT NEDiR?


20. yüzyıl sanatının önde gelen isimlerinden birisi olan ispanyol ressam ve heykeltıraş Pablo Picasso’ya (1881-1973) “Sanat nedir?” diye sorulduğunda, şu yanıtı verir:“Benden sanatın ne olduğunu söylememi bekliyorsunuz, bunu bilseydim kendime saklardım!”

“Sanat nedir?” sorusu ilk bakışta sormaya gerek bile duymayacağınız kadar basit ya da kolay bir soru gibi görünebilir. Oysa bu soru; sanatın anlamının ne olduğu sorusu, binlerce yıldan bu yana sanatçıların, bilim insanlarının, filozoşarın, sanat tarihçilerinin aradığı fakat tam olarak yanıtlayamadıkları bir sorudur. Sanatın gerçeği, kelimelerle ifade edilemez, hatta sanat, söz ile ifade edilmeyi kabul etmez, ancak yaratıcı yeteneğe sahip sanatçılar tarafından anlaşılabilir diyen de vardır, sanatı tanımlama çabasını, ahmak bir adamın güneş ışığını kürekle torbaya koymaya çalışmasına benzeten de... Her ne kadar Picasso ne olduğunu bilmediğini açıkça itiraf etse de sanatın, gerçeği anlamamızı sağlayan bir yalan olduğunu söyler. Picasso ile aynı kanıda olan bir başka kişi de “Hakikat yüzünden ölmemek için elimizde sanat var, sanatın özü belli türden bir yalandır.” diyen ve yaşamı katlanabilir kılan tek şeyin sanat olduğunu söyleyen ünlü Alman düşünür Nietzsche’dir
(1844-1900). Hem bir sanatçı hem de filozof olan Jean Paul Sartre’a (1905-1980) göre de sanat eseri gerçekdışı bir şeydir çünkü sanatın alanındaki güzel (estetik) kışkırtılmış bir hayaldir. Örnekler çoğaltılabilir: italyan şair ve yazar Cesare Pavese (1908-1950) için sanat (edebiyat) hayatın saldırılarına karşı bir savunmadır. Ünlü Rus yazar Lev N.Tolstoy’a (1828-1910) göre, insanın daha önce hissetiği, bildiği bir duyguyu kendinde canlandırdıktan sonra aynı duyguyu başkalarının da duyabilmesi için hareket, çizgi, renk, ses ya da sözcüklerle belirlenmiş biçimler aracılığı ile onlara aktarmasıdır sanat... Nobel Edebiyat Ödülü almış bir başka ünlü Rus yazarı Aleksandr Soljenitsin’e (1918-2008) göre ise sanat insanın ölüm korkusu ile ölüm korkusundan daha da beter olan anlamsızlık korkusunu aşma çabasıdır. Modern sanatın öncü ismi Marcel Döşamp’a (1887-1968) göre, sanat, bağımlılık yapan bir hap-ilaç iken; modern resimde soyut dışavurumculuğun
önemli ismi Jackson Pollock’a (1912-1956) göre sanat, varolmanın bir yoludur.
Vincent Van Gogh (1853-1890) da sanatı, insanın gerçekten yaşadığını, varolduğunu
hissettiği tek zaman olarak tanımlar.

Sanat ve Sanatın Sınıflandırılması

Bu tanımlar da gösteriyor ki, “Sanat nedir?” sorusuna net, açık bir yanıt veremememizintemel nedeni, elimizde sanat kavramının anlamını belirleyecek nesnel ölçütlerinolmayışıdır. Bu nedenle olsa gerek, Avusturyalı yazar Ernst Gombrich (1909-2001), tüm dünyada pek çok dile çevrilmiş, özellikle sanat eğitimi alanındaki temel kaynaklardan birisi olma niteliğini taşıyan “Sanatın Öyküsü” adlı ünlü kitabının hemen girişinde aslında sanat diye bir şeyin olmadığını yazar ve ekler: “Aslında sanat diye bir şey yoktur, yalnızca sanatçılar vardır.”

(Sanatın “gerçeği anlamamızı sağlayan bir yalan”olduğunu söyleyen Picasso’nun konusunu ispanya iç savaşından alan “Guernica” (1937) adlı tablosu,modern sanatın dilinde savaşın anlamsızlığına ve insanlık dışılığına dair söylenmiş “en doğru yalan”lardan birisi olarak kabul edilir.)

(Sanatı “insanın Gerçekten yaşadığını hissettiği tek zaman” olarak tanımlayan Hollandalı ressam Vincent Van Gogh’un (1853-1890), ölümünden bir yıl önce, 1889’da yaptığı “Selvilerle Mısır Tarlası” adlı resmi.)

Gombrich’in bu sözleri, bir olgu olarak sanatın varlığını yadsımak amacını gütmez.

Onun niyeti, sanatın genel geçer bir tanımının yapılamayacağını anlatmaktır. Sanatın ne olduğu, neyin sanat olup neyin olmadığı Antik Çağ’dan, Platon’dan başlayarak günümüze kadar devam eden bir tartışmadır. Söz konusu bu tartışma sanat kavramının kendisine yöneltilen “Sanat nedir?” sorunun yanı sıra “Sanatçı kimdir?”, “Sanat eseri nedir, özellikleri nelerdir?” gibi kavramı oluşturan ögelere yönelik sorularla dallanıp budaklanarak sürer gider. “Sanat nedir?” gibi içinde binlerce yılın birikimini, değişimini taşıyan bir soruya bir çırpıda, kuşatıcı, eksiksiz bir yanıt verilemez. “Sanat, doğaya eklenmiş insandır.” gibi özdeyiş benzeri tanımlar da, “Sanat, dinleyen ve seyredende estetik bir zevk ve heyecan yaratan; gerçekliği sembolik, uzlaşıma dayanan ve karşılıksız bir biçimde taklit ve ifade eden eser ve hareketlerdir.” gibi farklı görüşleri uzlaştırmaya çalışan eklektik tanımlamalar da sanatın ne olduğunu tam olarak, eksiksiz yanıtlamayı başaramaz. Sanatın tanımı içinde yaşanılan çağa, toplumdan topluma, kültürden kültüre hatta kişiden kişiye değişmesine rağmen sanat tarihine baktığımızda gördüğümüz şey, her şeye rağmen sanatın özünü bulmaya ve bir şekilde tanımlamaya çalışıldığıdır. Aslında sanat kuramları başlığı altında toplanan çeşitli kuramlar da sanatın özünü, bütün sanat yapıtlarında bulunan ortak özelliği, özü bulduğunu iddia eden kuramlar olarak görülebilir. Sanatın tarihsel gelişim sürecini göz önünde tuttuğumuzda, bilinen en eski sanat kuramının yansıtma kuramı olduğunu söyleyebiliriz. Anlatım olarak sanat (ya da anlatımcılık) ve biçimci sanat kuramı ise yansıtma kuramından sonra geliştirilen kuramlardır.



Yansıtma Kuramı.

Sanat tarihinin bilinen en eski ve köklü sanat kuramıdır. “Sanat nedir?” sorusuna verilen ilk yanıt, sanatı bir yansıtma, benzetme ya da taklit (mimesis) olarak görme eğilimindedir. Yansıtılan, benzetilen, taklit edilen şey ise doğadır, hayattır, insandır; kısacası adına gerçeklik dediğimiz her şeydir. Kuramın özü, sanatın gerçekliği yansıttığıdır fakat her sanatçının, düşünürün gerçeklik kavramından anladığı şey de farklı olduğu içindir ki, tek bir yansıtma kuramından değil, tarihin farklı dönemlerinde geliştirilip, yorumlanarak günümüze kadar gelen farklı yansıtma kuramlarından söz edilebilir. Bunlardan ilki, sanatın görüngü dünyasını yansıttığını ileri sürer. Sanatın gerçekliği yansıtan bir ayna olduğu görüşünü ilk dile getiren

Platon’dur. Görüngü dünyası, duyularla algılayıp, kavradığımız dünyadır ve sanatçının, dolayısıyla sanatın görevi bu dünyayı olabildiğince aslına sadık kalarak yansıtmaktır. Platon’a göre, duyu dünyası, sürekli bir oluşum-değişim halinde olduğu için, bu dünyadan elde edilen bilgi de kalıcı, değerli, genellenebilir bilgi niteliği taşıyamaz. Oysa zamandan-mekândan bağımsız olan ve duyularla değil zihinle kavranabilen bir başka dünya daha vardır ki, Platon bunu “idealar dünyası” olarak adlandırır. Gerçek bilgi; yani genellenebilir olanın, kalıcı, değişmez, ölümsüz, ebedi olanın bilgisi idealar dünyasından, felsefe aracılığıyla elde edilen bilgidir. Platon’a göre duyularla kavradığımız ve görüngü dünyası olarak adlandırdığımız bu dünyada beş duyumuzla algıladığımız her şey (insan, ağaç, hayvan, taş, deniz, gökyüzü vb.) idealar dünyasındaki asıllarının yetersiz birer kopyası (mimesis) dır. Bu durumda sanat ve sanatçı, kopyanın kopyasını sunduğu için, Platon tarafından değersiz olarak nitelendirilir ve dışlanır. Platon’a göre bir idea olan ve ahlakla (özellikle de toplumsal ahlakla) ilişkisi nedeniyle büyük önem taşıyan “güzel-güzellik” konusu sanatın, sanatçının eline bırakılmayacak kadar ciddi bir konudur ve felsefenin, dolayısıyla filozofun ilgi alanı içinde kalması gereklidir. Platon’un sanata ve sanatçıya ilişkin bu kuşkucu, olumsuz yaklaşımının yüzyıllar boyunca etkili olduğu için önemli olduğu söylenebilir.

Sanat görüngü dünyasını yansıtır, dolayısıyla sanatın verdiği bilgi ikinci elden ya da elden düşme, değersiz bilgidir düşüncesini, Platon’un öğrencisi olan Aristoteles düzeltmeye çalışır. Aristoteles’e göre sanat, ideaların bilgisini sunabilecek yeterliliktedir; başka bir deyişle sanattan elde ettiğimiz bilgi geneli ya da özü yansıtan kalıcı, değerli bilgidir. Olanı olduğu gibi anlatmak tarihin işidir, oysa sanat yalnızca olanı değil olabilecek olanı da anlattığı için daha değerlidir diyen Aristoteles, bu düşüncesini şöyle ifade eder:

“Şairin ödevi, gerçekten olan şeyi değil, tersine olabilir olan şeyi, yani olasılık ve zorunluluk kanunlarına göre mümkün olan şeyi ifade etmektir. ... Bunun için şiir, tarih eserine göre daha felsefi olduğu gibi, daha üstün olarak da değerlendirilebilir:

Çünkü şiir, daha çok genel olanı, tarih ise tek olanı tasvir eder. ... şair nesneleri nasıl olması gerekiyorsa, o şekilde tasvir etmelidir. Edebiyat yalnızca bilgisel anlamda eğitici değil, erdemli bir hayatın da yol göstericisi olmalıdır.” Platon’dan farklı olarak, Aristoteles ideaların duyu dünyasında var olduğunu düşünür. Bu, sanatçının tikel olandan yola çıkarak genel olanın bilgisine ulaşabileceği demektir. Söz gelimi, Moliere’in “Cimri” adlı oyunu (1668) yalnızca 17. yüzyılda yaşamış tek bir insanı anlatmaz, genel anlamda, bir kavram olarak cimriliği betimler. Aristoteles için sanat hayatın olduğu gibi kopya edilmesi demek değildir, olabilecek olan (daha güzel, daha erdemli, insana daha çok yaraşır) bir hayatın ansıtılmasıdır. Aristoteles de Platon gibi sanatın alanındaki “güzel”in (estetik) ahlakla olan bağını korumaya özen göstermiştir. Ancak Platon’a göre sanat, insandaki olumsuz, bastırılmış duyguları açığa çıkartıp, körüklediği için zararlıyken, Aristoteles’de tam tersine, sanatın öncelikli işlevlerinden biri, hatta en önemlisi, insan ruhunun kötü, yıkıcı duygulardan arınmasını (katharsis) sağlamasıdır.



Aristoteles’in sanata ilişkin düşüncelerinin, Batı’da, Rönesans’la birlikte yeniden canlandığını görürüz. Rönesans döneminde sanatın anlamı “genel tabiatın yansıtılması” dır. Ancak burada sözü edilen tabiat; ağaçlardan, dağlardan, denizlerden vb. ibaret bir “doğa” değil, insan tabiatı; insanın davranışları, toplumsal gelenekler ve uygarlık anlamındadır. Sanatın yansıttığı genel tabiat ise görünenin altında yatan gerçekliktir. Bu gerçekliği yansıtmak ancak öze inmekle, yani insan tabiatındaki ortak özellikleri yansıtmakla mümkündür. Bu düşünceden hareketle klasik ve neo klasik sanat, evrensel konuları, her çağa seslenen, zamana ve yere göre değişmeyen değerleri aradı. ilk bulduğu değer ise kilise merkezli dünya görüşünün tam karşıtı olan hümanizma (insancıllık) oldu. Hümanist dünya görüşü, insanın doğuştan günahkâr, sefil, ahlaksız bir varlık olduğunu kabul eden kiliseye karşıya çıkıyor ve bireyin başlı başına özerk (bağımsız), evrensel bir değer olduğunu ileri sürüyordu. “insan”ı öncelikli ve temel evrensel değer olarak kabul eden hümanist dünya görüşünden hareket eden klasik sanat, doğada ve insanda hiç değişmeyen başka değerler aradı ve simetriyi, uyumu, dengeyi, disiplini buldu. Tabiatı taklit etmek, yansıtmak demek, insanın değişmeyen, asli yönlerini, ögelerini anlatmak demekti. Bu nedenle insan zaafları, kusurları, ihtirasları ya da kaprisleriyle değil, tüm bunlara hâkim olduğu düşünülen aklı ve sağduyusu ile sanatın alanına girdi. Böylece sanat, genel tabiatın yanı sıra ideal olanı (düzeltilmiş, idealleştirilmiş) yansıtır hale geldi. Klasik sanatın ideali yansıtan dünyası kabalıklardan, kötülük ve çirkinlikten, ahlak dışı olan her şeyden arınmış; kendi içinde kusursuz, güzel, ölçülü, akılcı, görkemli bir dünya oldu.


Sanatı yansıtma olarak gören kuramın 19. ve 20. yüzyıllardaki karşılığı ise önce gerçekçilik (realizm), ardından da Marksist estetik oldu. 19. yüzyılın ortalarında romantizme bir tepki olarak doğan gerçekçilik de sanatın yansıtma olduğu ilkesiyle hareket ediyordu. Gerçekçi sanatın edebiyattaki en önemli isimlerinden birisi olan Stendhal’e (1783-1842) göre roman, yol boyunca gezdirilen bir aynadır. Bu aynaya yansıyan ise ideal insanın ideal dünyası değil, tüm çıplaklığıyla, olumlu-olumsuz tüm yönleriyle içinde yaşadığımız gerçek hayattır. Resim sanatında gerçekçiliğin öncüsü ressam Gustave Courbert’in (1819-1877) “Ben hiç melek resmi yapmadı m, çünkü hiç melek görmedim.” sözü de gerçekçiliğin sanata nasıl baktığını özetler niteliktedir. Sanatı klasik ve romantik akımların yapaylığından kurtarmak isteyen gerçekçiliğin amacı, günlük yaşamın önyargısız, bilimsel bir tutumla incelenmesi ve bir bilim adamının klinik bulgularına benzer nesnel bir bakış açısıyla yansıtılmasıdır. Sanatın yansıtma olduğunu kabul eden Marksist estetik ise iki döneme ayrılarak
ele alınabilir: 1934’e kadar olan birinci dönem ve toplumcu gerçekçilik kuramının kabul edildiği ikinci dönem. Ekonomik kuram üzerine oturtulmuş bir tarih felsefesi olan Marksizm, sanatı da ekonomik yapıya bağlı olarak açıklar. Ekonomik yapıyı belirleyen, üretim gücü ve bu gücü elinde tutan toplumsal sınıflar arasındaki etkileşimdir. Bir toplumun ideolojisini belirleyen de o toplumun ekonomik gücünü elinde tutan sınıfın görüşleri, çıkarları, istekleridir. Marksist estetiğe göre, sanat, bilinçli ya da bilinçsiz olarak toplumdaki egemen sınıfın ideolojisini yansıtan bir olgudur. Başka bir deyişle, sanat, belli bir tarihsel dönemdeki toplumsal sınıfların çıkarlarını yansıtan bir ideolojidir.

1934’ten sonra, Marksist estetiğin ikinci döneminde, Rusya’da ortaya çıkan toplumcu
gerçekçilik ise sanatın ne olduğundan çok ne olması gerektiğine yanıt vermeye çalışır. Toplumcu gerçekçiliğe göre de sanat bir yansıtmadır ve yansıtılan gerçeklik, toplumun gerçekliğidir, toplumsaldır... Gerçekçilik ile toplumcu gerçekçilik arasındaki temel fark, toplumcu gerçekçiliğin, sanatı, tarihsel gelişim süreci içersinde insanın, özellikle de işçi sınıfının eğitiminde bir araç olarak görmesidir.

Bir örnek vermek gerekirse, gerçekçi bir sanat eseri kıtlığı-açlığı anlatabilir, toplumcu gerçekçilik ise yalnızca açlığın anlatılmasını, yansıtılmasını değil, insanların neden aç olduğunu ve açlığın-kıtlığın nasıl ortadan kaldırılması gerektiğini anlatır.

Toplumcu gerçekçiliğe göre, sanat, yalnızca toplumdaki çürümeyi, yozlaşmayı, çöküşü değil aynı zamanda yeni bir toplumu ve kültürü yaratabilecek sınıfın doğuşunuda yansıtmalıdır. Önemli olan şu anki gerçekliği bilmek değil, bunun nereye doğru gittiğini bilmektir. Toplumcu gerçekçi eser, sanatçının hayatta gördüğü ve eserinde yansıttığı çelişkilerin nereye varacağını belirten eserdir.

Siz de Çağdaş Türk Edebiyatının ve Türk Sinema Sanatının toplumcu gerçekçiliğe uyan yazar ve yönetmenlerinin kimler olabileceğini; hangi romanlarımızın ya da filmlerimizin toplumcu gerçekçi olarak nitelendirilebileceğini düşünebilirsiniz.

Sanatı yalnızca gerçekliğin yansıtılması değil yaratımı, üretimi olarak gören ve 1960’lı yıllardan itibaren yaygınlık kazanmaya başlayan anlayışla birlikte Marksist estetik de yeniden yorumlanmıştır. Bu yorumlar içerisinde, özellikle Louis Althusser (1918-1990) ideoloji sorununa yaklaşımı önemlidir. Althusser’e göre, toplumsal gerçeklik yalnızca ekonomiye indirgenerek açıklanamaz. Ekonominin yanı sıra, ideolojik ve politik düzlem de belirleyicidir ve bunların her birinin görece bir özerkliği vardır. Althusser, ideolojiyi soyut birtakım fikirler olarak görmez, tam tersine, ideolojiye, somut-maddi bir nitelik yükler. Kilise, okul, aile, siyasi parti gibi kurumları “ideolojik aygıtlar” olarak adlandıran Althusser, ideolojik söylemlerin bu kurumlarda üretildiğini ve medya aracılığıyla topluma sunularak, bir yanılsama ağı örüldüğünü düşünür. Milliyetçilik, cinsel kimlik, kutsal aile, kadın hakları, akıllılık-delilik, sağlık-hastalık, normal-anormal, hep bu gerçek olduğunu sandığımız yanılsama ağında ortaya çıkarlar. işte Althusser’e göre sanat ve sanatçı, bir yandan bu ağı ören ideolojik söylemleri kullanırken, bir yandan da ağı sökmeli ve neyin gerçek olup neyin olmadığını bize göstermelidir. Bu durumda sanatı, yalnızca gerçeği yansıtan bir ayna olarak görmek yanlıştır, sanat bir “üretim”dir ve ürettiği şey de “dönüştürülmüş”, görünürlük kazanmış ve dolayısıyla kendini ele vermiş ideolojidir.

(Sinema sanatından Toplumcu gerçekçiliğe bir örnek: Vittorio De Sica’nın (1902-1974) “Bisiklet Hırsızları” (1948) adlı filmi, İtalyan Yeni Gerçekçi Sinemasının bildirisi olarak kabul edildiği kadar, toplumcu gerçekçiliğin de seçkin yapıtlarından birisi olarak tanınır.)



Anlatım Olarak Sanat.

Amerikalı ressam Albert Rayder (1847-1917) “Eğer sanatçının kendi fırtınasını içermiyorsa,

biçim ve renk bakımından aslına sadık bir fırtına bulutunun resmini yapmanın ne yararı var?” diye sorar ve onun bu sorusu aynı zamanda sanatın bir yansıtma değil, anlatım olduğunu ifade eder. Sanatı bir ayna olarak gören yansıtma kuramı için önemli olan dış dünyanın, akıp giden hayatın, insanın ve toplumun yansıtılması iken, sanatçının iç dünyası ve duyguları önemsenmez. Aslında 19. yüzyıla ve bu yüzyılın güçlü akımlarından biri olan romantizme gelininceye kadar, sanatçının iç dünyası ve duyguları ile “Sanat nedir?” sorusu arasında bir bağlantı olabileceği düşünülmez. Bu bağlantının kurulabilmesi için, öncelikle insanın toplumsal bir varlık olarak önemli-değerli olduğu kadar, kişi ve kişilik sahibi birey olarak da önemli-değerli olduğunun anlaşılması gerekir. 19. yüzyıl, bireye değil topluma ve toplumsal ilerlemeye inanan, duyguları değil aklı ve akılcılığı yücelten bir yüzyıldır. Bu dönemin başat dünya görüşü, Alman filozof Hegel’in şu cümlesiyle özetlenebilir: “Gerçek olan ussaldır ve ussal olan gerçektir.” Romantizm, her şeyi akılcılığa indirgeyen bu dünya görüşüne karşı
başkaldırının sanat alanındaki karşılığı olarak görülebilir. Romantizm ile birlikte sanat gerçeği yansıtan bir ayna olmaktan çıkar ve sanatçının iç dünyasına, ruhuna açılan bir pencereye dönüşür.”Sanat nedir?” sorusunun yeni karşılığı, sanatçının duyguları ile bu duyguların anlatımı ya da kısaca anlatımcılık (eks pronizim) dır.

(Albert Ryder’in (1847-1917) iç dünyasının, Duygularının “anlatımı” olarak da görebileceğimiz “With Sloping Mast and Dipping Prow (1883) adlı yağlıboya tablosu.)

Anlatım olarak sanat, iki ayrı başlık altında incelenebilir. Bunlardan ilki yaratma olarak anlatımcılık, ikincisi ise aktarım olarak anlatımcılıktır. Yaratma olarak anlatımcılık, sanatın özünü yaratıcılıkta, yaratma eyleminde bulur. Bu görüşe göre, anlatım, adlandırma değildir. Bir duygunun anlatımı, o duygunun adını vermekle olmaz. Söz gelimi, yalnızım demekle yalnızlık duygusu anlatılmış olmaz. Duyguyu adlandırmak yalnızca genellemeye yol açan bir sınıflandırmadır. Anlatımda ise bireyselleştirme söz konusudur. şair, “yalnızım” dediği zaman duyguyu adlandırır ve bu sanat değildir fakat “yalnızlık bir ovanın düz oluşu gibi bir şey” dediğinde yalnızlık duygusunun yalnızca şaire özgü-bireysel anlatımı yaratılmış olur ve bu sanattır. Biz duyguları anlatmaktan söz ederken, ilk önce belirli bir duygunun varolduğunu sonra da sanatçının bu duyguyu sözcüklerle, renklerle, seslerle, biçimlerle vb. ifade ettiğini düşünürüz. Oysa anlatımcı kurama göre, anlatımdan önce duygu yoktur. Başka bir deyişle, duygu kâğıt üzerinde sözcüklerle ya da tuval üzerinde renklerle yaratılır.

Aktarım olarak anlatımcılık ise sanat eserinin alımlayıcısı (okur, izleyici, dinleyici vb.) ile sanatçı arasında bir ilişki kurmaya çalışır çünkü sanatçının duygularını ifade etmesi sanatın ne olduğunu açıklamak için yeterli değildir. Sanatçının duygularını dile getirmesinin yanı sıra, bu duyguları alımlayıcıya da iletmesi, aynı heyecanların, yaşantıların onda da uyandırılması gereklidir.Aktarım olarak anlatımcılığı sanatın özü olarak görenlerden birisi de ünlü Rus roman yazarı Tolstoy’dur (1829-1910) ve onun “Sanat Nedir? adlı kitabında şu tanımla karşılaşırız:

(Anlatımcılığın((eks pronizim) Avrupa resimsanatındaki bildirisi sayılan, Norveçli ressamEdward Munch’ın (1863-1944) “Çığlık” (Scream,1893) adlı tablosu.)

“insanın bir zaman duymuş olduğu bir duyguyu kendinde canlandırdıktan sonra, bu duyguyu başkalarının da aynen duyabilmesi için hareket, çizgi, renk, ses ya da sözcükler aracılığıyla onlara aktarması - sanat eylemi budur işte.” Yaratma ve aktarım olarak anlatımcılıkta, sanat olanı olmayandan ayıran iki temel ölçütün olduğu söylenebilir ki bunlardan ilki anlatım ve aktarımdaki başarıdır ve bu başarı sanatçının içtenliğine, özgünlüğüne, hayal gücüne bağlıdır. ikinci ölçüt ise, sanatçının kişiliği ve ahlaksal yönden değeridir. içinde yaşanılan çağa, topluma, kültüre bağlı olarak her yaşantının ahlaki açıdan değerli görülmemesi mümkündür.

Bu nedenle, dile getirilen ve aktarılan yaşantının, duygunun niteliği önem kazanır.



Biçimci Kuram.



Biçimci kuram, sanat eserinin dış dünyadan da, sanatçıdan da, sanatın alımlayıcısından da bağımsız, kendi başına yeterli bir yapı, dizge ya da düzen olduğunu savunur. Söz konusu bu düzen “organik birlik” olarak adlandırılır ve şöyle tanımlanabilir: “Sanat eserindeki her ögenin ve bağıntının eserin değeri için gerekli olması; gereksiz hiçbir ögenin ve bağıntının bulunmaması ve bunlardan her birinin yalnız kendi hesabına rol oynamakla kalmayıp diğerlerini de etkilemesi ile sağlanan düzendir.” Biçimci kurama göre, sanat olanı olmayandan ayıran ya da neyin sanat açısından değerli olup neyin olmadığını belirleyen temel ölçüt eserin organik bütünlük taşıyan biçimidir. Bu nedenledir ki, biçimci kuramla birlikte sanat eserinde içerik biçim sorununun tartışma konusu olması da kaçınılmazdır. Ne söylendiği mi (içerik)

öncelikli ve önemlidir yoksa nasıl (biçim) söylendiği mi? Biçimci kuramın bu soruya verdiği yanıt, “nasıl söylendiği”nin öncelikli ve önemli olduğu yönündedir. Bu düşüncenin, yani ne söylendiğinden çok nasıl söylendiğinin, dolayısıyla biçimin öncelikli ve önemli olduğu düşüncesinin kısmen haklı ya da doğru olduğu düşünülebilir. Ele alınan konunun güzelliği, kutsallığı, derinliği ya da yüceliği bir şiiri, romanı, resmi, tiyatro oyununu vb. sanat eseri yapmaya yetmez. Eğer yetseydi, olumlu, yüce, güzel konuları ele alan her esere sanat eseri dememiz gerekirdi. Ama bir yandan da bu biçimci görüşte bir eksiklik olduğunu sezeriz. Acaba Cervantes’in Don Kişot’u ya da Shakespeare’in Hamlet’i yalnızca ele aldığı konuyu işleyişi, üslubu ve biçimi nedeniyle mi sanat değeri taşır? Başka bir deyişle, bu eserlerdeki

düşüncenin, fikrin, iletinin, dünya görüşünün kısacası içeriğin hiç mi değeri yoktur? Elbette bu eserleri sanat yapan şeyin yalnızca dil güzelliği ya da üslup, kısacası biçim olduğu söylenemez. Biçimci kuramın, sanat eserinin içeriği ile biçimi arasındaki bu sorunun çözümüne ilişkin getirdiği önerilerden birisi şöyledir: Gerçekten sanat değeri taşıyan,

başyapıt niteliğinde eserler vardır, bunlar büyük sanat eserleridir. Bir de başyapıt olmasa da iyi diyebileceğimiz sanat eserleri vardır ki, bu ikisini birbirinden ayırmak gerekir. Bir sanat eserindeki içeriğin felsefi derinliği, önemi hiçbir zaman sanat ölçütü olamaz. Ama eser, hem içerik olarak önemli, değerli hem de biçim olarak yetkinse, biz bu esere büyük sanat eseri ya da başyapıt diyebiliriz.

Her ne kadar içerik ve biçim tartışmaları dün olduğu gibi bugün de sürüp gitse de bu konuya ilişkin söylenebilecek şeylerden birisi, içeriğin ve biçimin birbirinden ayrı düşünülemeyeceğidir. Bu iki öge (içerik-biçim) tıpkı bir kâğıdın iki yüzü ya da etle tırnak gibi birbiriyle kaynaşmıştır ve ayrılamaz.







SANATIN işlevi.

Sanatın ne olduğunu anlamaya çalışmanın en güzel yollarından birisi de sanatın neden tanımlanamadığını öğrenmektir. ispanyol filozof Ortega Y. Gasset’e (1883-1955) göre tanımlamak, birtakım şeyleri dışlamak ve yadsımaktır. Tanımladığımız şeyin gerçekliği ne denli güçlüyse dışlanacak ve yadsınacak şeylerin sayısı da o kadar fazlalaşır. Tanımlamak, bir kavramın işaret ettiği, gösterdiği şeylerin tümünde bulunan ortak özelliği bulmak, bilmek demektir. Söz gelimi, ağacı tanımlamak istediğimizde, çamdan, gürgene, kavaktan meşeye tüm ağaç türlerinde bulunan ortak bir özelliği bulmamız gerekecektir. Buna göre ağacı; “Ağaç, bir bitkidir.” Şeklinde tanımlayabiliriz. Ağaç için yaptığımız tanıma benzer bir tanımlamayı sanat için yapamamamızın nedenlerinden birisi, sanat kavramının gösterdiği, işaret ettiği şeylerin tümünde bulunan ortak özelliği bulmamızın olanaksız oluşudur. Tüm

bir uygarlık tarihi boyunca insanoğlunun adına sanat dediği şeylerin hepsinde bulunan

temel, ortak bir nitelik ya da öz olmadığı içindir ki, sanat tanımlanamaz.

Dikkat edilirse, yukarıda ele aldığımız sanat kuramlarının her biri bütün sanat eserlerinde ortak olarak var olduğunu ileri sürdüğü, kendince önemli, hatta en önemli sandığı bir özelliği geneller ve sanatın özü işte budur der. Bunların her biri özcü ya da değerlendirici tanımdır. Özcü ya da değerlendirici tanımlama bir kavramı tanımladı mı, onun anlamını da saptadığını düşünen tanımlamadır. Değerlendirici tanım, aşırı basitleştirmeden kaynaklanan indirgemeci bir tutumu da beraberinde getirir genellikle... Sanat olgusu pek çok ögeden oluşan bir bileşendir. Bu bileşeni kendisini oluşturan ögelerden yalnızca birisini öne çıkartarak açıklamaya çalışmak ya da bütünü bir tek ögeye bağlamak doğru bir yaklaşım olarak kabul edilemez. Ayrıca bir kavramı tanımlamak demek, o kavramın anlamını bir daha hiç

değişmeyecek şekilde saptamak demek de değildir. Çünkü bir kavram, o kavramın nerede ve nasıl kullanıldığına bağlı olarak farklı anlamlar içerebilir. Bu nedenledir ki, sanatı da tanımlamaya çalışmak yerine anlamaya çalışmak, sanat kavramının nerede ve nasıl kullanıldığına bakmak gerekir. Başka deyişle, önemli olan sanatı tanımlamak değil, anlamak, anlamaya çalışmaktır. Anlamak için ise kavramın nerede ve nasıl kullanıldığını, yani işlevini bilmek gerekir.

Bir nesneyi, olguyu ya da durumu belirleyen, o olgunun, nesnenin ya da durumun, kısaca o şeyin gördüğü iştir, işlevi ya da işgörüsüdür. Nesnenin özü, kullanımından doğar. Öyleyse sanatın ne olduğu sorusuna, özü nedir sorusuna verilecek yanıt, onun kullanımına, işlevine bakılarak verilebilir. Sanatın tanımı, özü nedir sorusu, böylece sanatın işlevi, işgörüsü nedir sorusuna dönüşür. Ayrıca sanatın işlevi bulunabilir ise bu işlevden yola çıkarak neyin sanat olup neyin olmadığına ilişkin değer ölçütleri, değerlendirme ölçütleri de elde edilebilir

Bir örnekle açıklamak istersek baltanın işlevi odun kesmek, parçalamaktır. Öyleyse bir baltayı iyi yapan ölçütler, nitelikler o baltanın sağlam olması, ele iyi oturması ve keskin olmasıdır. Odun kesmek ve parçalamak baltanın birincil işlevidir. Ancak nesnenin birincil işlevi ortadan kalkarsa, o nesne ikincil bir işlev, ikincil bir kullanım kazanabilir. Baltanın birincil işlevi odun kesmektir ama balta adam öldürmek için de kullanılabilir. Bu amaçla kullanılırsa balta savcı için bir suç delili olacak ve delil olarak kullanılacaktır. Baltanın delil olarak kullanılması onun ikinci dereceden işlevidir. Ne var ki, bu çok işlevlilik hali baltanın asıl işlevini ortadan kaldırmaz. Bir nesnenin, asıl işlevi ya da birincil işlevi, o nesnenin belli bir işlevi diğer sınıflara ait nesnelerden daha iyi yapabilmesidir.





Öyleyse, şimdi soru şu olmalıdır: Sanatın birinci dereceden işlevi nedir? Yalnız ve yalnız sanatın yapabildiği, başka hiçbir şeyin sanat kadar iyi yapamadığı, yapamayacağı o şey nedir, ne olabilir? Bunu bulabilirsek sanatın sonradan ortaya çıkan işlevlerini de belki ayırt edebiliriz.



Sanatın işlevi ya da işlevleri konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Sanatın asıl işlevinin insana haz vermek olduğunu savunanlar olduğu gibi, bilgi vermek, eğitmek, öykü anlatmak ya da insan ruhunu kötü eğilimlerden arındırmak (katharsis) olduğunu savunanlar da vardır. Sanatın öncelikli işlevi insana haz vermek, onda mutluluk duygusu uyandırmak olsaydı sanatla ilgilenenler yalnızca mutsuz insanlar olurdu. Benzer şekilde sanatın asıl işlevi bilgi vermek de olamaz çünkü bu işi, yani bilgi verme işini sanattan daha iyi yapan bilim ve felsefe vardır.

insan ruhunu kötü ya da zararlı eğilimlerden arındırmak ise günümüzde sanatın değil psikolojinin ve psikiyatri biliminin işidir. Sanatın öncelikli işlevi öykü anlatmak ya da insanların öykü dinlemeye duydukları gereksinimi gidermek de olamaz çünkü hiçbir öykü anlatmayan sanat eserleri de vardır. Öte yandan sanat, bu işlevlerin hepsini yerine getirmeyi başarabilir de... Yani bir öykü anlatabilir, bilim ve felsefeden farklı olsa da bilgi verebilir, insan ruhu üzerinde sağaltıcı etki sağlayabilir ve haz duygusu uyandırabilir. Fakat bunların hiçbiri sanatın öncelikli işlevi değildir. Başka deyişle, yukarıdaki işlevlerin tümü sanatın ikincil işlevleridir.

Sanatın öncelikli işlevi, insanı anlamak ve anlatmaya çalışmaktır. Sanatın öncelikli işlevi; dünyayı, yaşamı, insanı ve insan yaşamını yeni bir açıdan görme, idrak etme, yorumlama ve değerlendirme biçimi sunmasıdır da denebilir. Ülkemizin değerli düşünürlerinden biri olan Nermi Uygur’un (1925-2005) deyişiyle “Sanat, insana kendisini öğretendir.” Ya da ünlü Fransız filozofu ve sanatçı Jan Pol Sartre’ı n (1905-1980) deyişiyle “Sanat, dünyayı, özellikle de insanı öteki insanlara gösterendir.”

Dil içindeki her dil (beden dili, kimya-matematik dili, spor dili vb.) belli bir “bilgi” alanını bulgular, betimlerken, sanatın dili de sürekli değişen “insanlık durumu”nu dile getirir. “insanla ilişkisi dışında bir dünya bilmiyoruz; bu ilişkinin izinden başka bir şey olan bir sanat da istemiyoruz.” diyen Goethe’nin dile getirmek istediği şey de aynı “insanlık durumu”dur. Öte yandan insanın durumu, insanlık durumu sürekli değişim halinde olduğu içindir ki sanatın da kendisiyle hep aynı kalan, hiç değişmeyen bir özü olduğu söylenemez. Goethe’nin (1749-1832) “Sanatta da hayatta olduğu gibi oluşumu bitmiş bir şey yaşamaz, hareket halinde, sürekli oluşum halinde bir sonsuzluk vardır.” derken dile getirdiği şeyin bu sürekli değişim olduğu söylenebilir.



Sanatın öncelikli işlevi, insanı anlamak ve anlatmaya çalışmaktır. Sanatın öncelikli işlevi, dünyayı, yaşamı, insanı ve insan yaşamını yeni bir açıdan görme, idrak etme, yorumlama ve değerlendirme biçimi sunmasıdır da denebilir. Sanatın işlevine ilişkin daha kapsamlı bilgiyi, Nermi Uygur’un “insan Açısından Edebiyat” (YKY Yayınları, istanbul, 1999) adlı kitabından edinebilirsiniz. Sanatın işlevine ilişkin olarak, yönetmenliğini Alonso Alvarez Barreda’nın yaptığı ve 2008 Cannes Film Festivalinde, Kısa Film dalında biricilik ödülünü alan “Historia de un Letrero” (Bir imzanın Hikayesi) adlı dört buçuk dakikalık filmini izleyebilirsiniz. Filmin internet bağlantısı adresi: http://www.ekavart.tv/?id=71&start=171&k=5





Burada aklımıza şöyle bir soru gelebilir: Bilim ve felsefe de insanı, yaşamı anlamaya,

açıklamaya çalışmıyor mu? Hiç kuşkusuz bilim ve felsefe de yaşamı, insanı anlamak, açıklamak için uğraş veriyor. Ancak felsefeden ve bilimden farklı olarak, insanı bir “bütün” olarak dile getirebilen tek dil, sanatın dilidir. Felsefede insan ve insana ait anlam dünyası ancak kavram olarak, kavram düzeyinde yer alır. Sanattan farklı olarak bilim de mevcut nesnenin sınırlandırılmış belirli bir alanını kendisine nesne yapar. Fizik mevcut nesnenin fiziksel yönüyle, kimya kimyasıyla ilgilenir. Sosyoloji, insanı toplumsal bir varlık olarak ele alır ve inceler. Psikoloji, insan davranışları ve bu davranışın ardındaki psişik süreçlerle

kendini sınırlar. Sanatçı ise mevcut nesnenin şu ya da bu bölümünün sınırları içinde

kalmak zorunda değildir. Sanatçı kendisine konu olarak neyi seçerse seçsin (canlı ya da cansız doğa), odağa insanı, insanın anlam dünyasını alır, insan ile arada bir bağ kurar ve bir yaşantıya ya da yaşantı olanağına işaret eder, gösterir, duyumsatır. Örneğin bir martıyı anlatırken ya da resmederken, insanın özgürlüğüne ilişkin yaşantı olanağını gösterir. Franz Kafka’nın (1883-1924) “Dönüşüm” adlı eserinde olduğu gibi insanın bir böceğe dönüşmesini anlatırken yaşantı olarak sunduğu şey, insanın kendisine ve çevresine yabancılaşması sorunudur.

Ayrıca sanatçı zaman ve mekânda gerçekleşmesi olanaksız olanı da araç olarak kullanabilir. Bilim, insanın evrimsel gelişiminde böceğe dönüşeceğini söyleyemez. Bilim adamı nesnesiyle bağ kurarken, onun bu etkinliğinin odağında insana ilişkin yaşantı olanakları yer almaz.

Sanatın ve bilimin gerçeklikteki mevcut nesne ile kurduğu bağ da farklıdır. Bilim adamı mevcut nesne ile arasında bağ kurup onu kendi zihinsel nesnesine dönüştürürken nesneyi ne ise o olarak algılayıp, kavramaya çalışır. Nesneyi ne ise o olarak algılayıp kavramasını engelleyecek şeyleri ise (inanç, kanı, kişisel tutum, kimi özel istekleri vb.) parantez içine alması ya da dışarıda bırakması gerekir. Sanatçının ise mevcut nesnesine yaklaşımı ve onu kendi zihinsel nesnesine dönüştürmesi öznel dünyasından (yani dünya görüşü, yaşamı ve insanı algılayışı, anlamlandırışı vb.) ayrı düşünülemez. Sanatçı için mevcut nesne “ne ise o” değil, bir olanaktır.



ZANAAT VE SANAT.

Fransız filozof Rene Descartes’e (1596-1650) göre, “Dünyadaki şeyler arasında en eşit dağıtılmış olanı sağduyudur. Herkes kendisinin bu konuda yeterince zengin olduğunu düşünür.” Kendi yargımızdan hoşnutluk duyarız. Özellikle de sanat söz konusu olduğunda neyin sanat olup neyin olmadığı konusunda hemen herkes kendisini haklı bulmaktan yana gibidir... Ancak kavramlara yeterince açıklık getirilmediği içindir ki, neyin sanat olup neyin olmadığı konusundaki tartışmaların da bir türlü sonu gelmez. Söz konusu tartışmalarda birbirine karıştırılan en önemli şeylerden birisi de zanaat ile sanat arasındaki ayrımdır.

Zanaat, bir işi ustası, “ehli” gibi yapma çabası ve bu çaba sonunda da beğeni ile karşılanacak bir ürün verme becerisidir. Zanaat, insanın maddi gereksinimlerini karşılamak için yapılan, öğrenimle birlikte deneyim, beceri ve ustalık gerektiren iş olarak da tanımlanabilir. Bu tanım gereğince, herhangi bir kimsenin usta işi diye kabul ettiği, ortaya çıkan nesnenin ya da ürünün de ustanınkine benzediği ve adına sanat dediği her şey sanattır.

Bu tutum-davranış olabileceği gibi, eser de olabilir, yaşam tarzı, yaşama bakış da olabilir. Futbol sanatı, politika sanatı, güzel konuşma sanatı gibi...



(Zanaat, insanın maddi gereksinimlerini karşılamak için yapılan, öğrenimle birlikte deneyim, beceri ve ustalık gerektiren iş olarak da tanımlanabilir.)



Zanaat durağandır, gelişime açık değildir, klişedir, kolay kolay değişmez, çünkü usta değişmez. Esas ilkesi renkler ve zevkler tartışılmazdır. Eleştiri yoktur. Böylece ağdalı bir durağanlık taşır. Öte yandan bu anlamıyla bile zanaat, sıradanlığın, gündelik yaşamın dar kalıplarının ötesine çıkmayı gerektirir çünkü yapılan işin beğeni kazanacak kadar iyi yapılması söz konusudur.

Zanaattan farklı olarak, sanatı tanımlamak ise bu kadar yalın ya da kolay değildir. Özel anlamda sanat ya da modern sanat kavramı, Aydınlanma sonrası, sanayileşen kapitalizmle ve çağdaş demokrasinin güncel biçimlerini kazanmaya başladığı bir dönemde elde edilen bireysel hak ve özgürlüklerle birlikte ortaya çıkmış bir kavramdır.



Bugün kullandığımız anlamıyla ya da özel anlamda sanatın tarihsel süreç içerisinde nasıl ortaya çıkıp geliştiğine ilişkin daha kapsamlı bilgiyi Larry Shiner’ın “Sanatın icadı” adlı kitabı nı (Ayrıntı Yayınları, istanbul, 2004.) okuyarak edinebilirsiniz.



Özel anlamda “sanat” söz konusu olduğunda, sanat eseri denildiğinde anlaşılan şey, bir yaratıcıya (sanatçı) bağlı, onun kendine özgü tekniğini, üslubunu, dünyagörüşünü, insan anlayışını imleyen; özgün, tek (biricik) ve yeni bir üründür. Özel anlamda sanatta “usta” diye birisi yoktur, dolayısıyla ustanın yaptığı gibi yapmaya çalışma kaygısı da yoktur. Usta olmadığı için her yapıt yapımcısının (sanatçının) adına bağlı kalır. Zanaat ustasının koyduğu kuralı izlerken, sanat kendi kuralını kendisi koyar. Zanaatta beceri öncelikli ve önemliyken, sanatta önce yaratıcılık ardından teknik beceri sahibi olmak önemlidir. Zanaatta önemli olan ustayı en iyi şekilde taklit etmek iken, sanatta önemli olan taklitteki başarı değil, tamamen özgün olmak, yeni ve özgün bir eser ortaya koymaktır. Zanaat ile sanat arasındaki bir başka önemli ayrım da genel anlamda sanatın hizmet ya da ticaret amacı gütmesidir. Başka bir deyişle, zanaat belirli bir talebi karşılamak amacıyla üretilir. Sanat ise kendi amacını kendi içinde taşır, talep kaygısıyla üretilmez. Bu ise bizi, talebe göre üretilen sanata değil, arz yaratabilen sanata götürür. Yani “nabza göre şerbet veren” sanata değil, toplumun önünü açan, toplumu kültürel açıdan geliştirebilen ve yönlendirebilen sanata giden yolu açar.



Estetik Nesneler ve Yönelim.

insanın doğaya eklediği her şey, insan tarafından, kimi zaman diğer insanların karşı

çıkmasına rağmen, insan yararına yapılan, kurulan, yaratılan her şey kültürün nesnesidir. insan ürünü olan her nesne bir yönelime sahip olduğu için ereksel nesne olarak da adlandırılır. Örneğin trafik lambası ereksel bir nesnedir ve yönelimi trafiği düzenlemektir.

Doğanın bir parçası da olsa, insan ürünü de olsa her nesne estetik deneyimin konusu olabilir. insan ürünü olan, dolayısıyla ereksel olan ve bir yönelime sahip olan nesneler ise sizden bir estetik deneyim talep eder ya da etmez. Yukarıdaki örneği sürdürürsek trafik ışığının kırmızı yanması sizin için estetik deneyimin konusu olabilir fakat siz kırmızı yandığında hala güzel bulduğunuz kırmızı ışığı seyrediyorsanız, yani frene basarak durmazsanız, nesnenin yönelimine aykırı hareket etmiş olursunuz.

Bizden estetik deneyim talep etmeyen insan ürünü nesneler “pratik nesne”ler olarak adlandırılırlar. iletişim araçları ve her türlü araç, gereç, alet vb. pratik nesneleri oluşturur ve bu nesnelerin yönelimi bir işlevi yerine getirmektir, bir iş görmektir. iletişim araçlarının yönelimi bir kavramı ya da anlamı iletmektir.

Sanat eserleri bir anlamda bu iki sınıftan biri içinde değerlendirilebilir. Milano şamdanları estetik nesne olduğu kadar bir alettir de... Michelangelo’nun (1475 - 1564) Medici ailesine yaptığı anıt mezarların da hem bir işlevi hem de sanatsal, estetik bir değeri vardır. Benzer şekilde şiir ya da resim de sanat olduğu kadar bir iletişim aracıdır. Ama bunlar bir anlamda, bir bakıma hem sanat eseri olan (dolayısıyla bizden estetik deneyim talep eden) hem de belli bir işlevi, işgörüsü olan nesnelerdir.

Burada önemli olan neye vurgu yapıldığı, neyin öne çıktığıdır. Yalnızca alet, araç gereç olan ya da yönelimi salt iletişim olan nesne, sanat eseri değildir.



Sizce tasarımı son derece özgün, eşsiz-benzersiz olan, aynı zamanda yaratıcılık ve estetik

nitelik taşıyan bir kahve fincanı sanat eseri olarak değerlendirilebilir mi, tartışınız.



Öte yandan her nesnenin biçimi vardır ve biçimin ne ölçüde, ne kadar vurgu sahibi olduğunu da bilimsel bir kesinlikle belirlemenin yolu yoktur. Örneğin, arkadaşınızı yemeğe davet etmek için bir mektup yazdığınızı düşünelim. Bu mektup bir iletişim aracıdır. Fakat siz vurguyu yazı biçimine kaydırarak söz konusu mektubu kaligrafi sanatının bir örneği haline getirebilirsiniz. Ya da vurguyu imgeye ve üsluba kaydırırsanız, bu mektup bir şiire dönüşebilir..

Buradan çıkan sonuç şudur: Pratik nesnenin alanının nerede bittiği, sanatın nerede başladığı, yaratıcısının, yani sanatçının ona yüklediği yönelime bağlı olduğu kadar, bizim yani sanat eserini alımlayanların yönelimine de bağlıdır. Ve her iki tarafın yönelimi de içinde bulunulan kültürle, çevreyle, tarihsel dönemle koşullanmıştır. Sanat eserlerindeki güzel, güzellik (estetik), o eserdeki fikre, içeriğe duyulan ilginin yanısıra eserin biçimine duyulan ilgiyle dengelenir. Ne kadar göz kamaştırıcı olursa olsun yalnızca biçime sahip olan sanatın, biçimle sınırlı kalan bir estetiğin anlamı yoktur. Benzer şekilde yalnızca fikrin, içeriğin öne çıktığı, biçim olarak estetikten yoksun bir eser de sanat olamaz. Bir başka deyişle, her sanat eseri bir estetik nesne olmasına karşın, her estetik nesne bir sanat eseri değildir. Örneğin dinsel

bir vaaz ya da bir reklam metni sizde heyecan, haz, coşku uyandırabilir ve duygusal bir doyum sağlayabilir. Söz konusu dinsel vaaz da, reklam metni de estetik nesne bağlamında değerlendirilebilir fakat her ikisi de sanat değildir, sanat eseri değildir. Çünkü dinsel vaazın yönelimi, işlevi inanç dünyanızla ilgili bir telkindir. Reklam metninin yönelimi, işlevi ise bir malı, ürünü ya da hizmeti satmaktır.



Hem teknik olarak hem de metniyle, müzikleriyle, estetik açıdan başarılı görüntüleriyle bir televizyon reklam filminin sanat olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceğini tartışınız.



SANATIN TÜRLERi VE SINIFLANDIRILMASI

Sanatın ne olduğu, özü, tanımı ne kadar muğlâk, çetrefil bir konu ise sanatın türlerini

belirlemenin ve sınıflandırmanın da aynı derecede zorlu bir konu olduğu söylenebilir.

Bugün, herhangi birine, söz gelimi bir arkadaşınıza “Sanatın türleri nelerdir?” ya da “Bildiğin sanat dallarını sayar mısın?” diye sorduğunuzda, alacağınız yanıt üç aşağı beş yukarı aynı olacaktır: Resim, edebiyat, müzik, mimarlık, heykel, tiyatro, dans ve sinema. Peki fotoğraf, video, seramik, çini, hat, ebru, minyatür, karikatür, mozaik, afiş, grafik vb. bunlar sanat değil mi ya da bunları nasıl sınıflandıracağız? Sanatın türleri ya da sanat dalları denilince, ilk aklımıza gelen şeyin “güzel sanatlar” olmasının hem son derece doğal hem de oldukça tuhaf bir durum olduğu söylenebilir. Doğaldır, çünkü sanatı, güzel sanatlarla eş anlamlı olarak kullanmaya alışmışızdır.




Tuhaftır, çünkü sanatın, güzel sanatlar olarak adlandırılması binlerce yıllık sanat tarihi göz önüne alındığında henüz çok yeni bir olgudur. Güzel sanatlar, Batı’da, Aydınlanma hareketiyle birlikte 18. yüzyılda “icat” edilmiş bir kavramdır. Başka bir deyişle, sanat tarihinde ilk defa 18. yüzyılda sanat ile zanaat arasında bir ayrım yapılmış ve sanatın tanımı, türleri, Sınıflandırılması bu ayrıma dayanılarak temellendirilmiştir. iki bin yılı aşkın bir süre boyunca beceri, ustalık ve zarafetle icra edilen her türlü insan etkinliğinin sanat olarak görülmesinin ardından yaşanan bu köklü değişim, sanat-zanaat karşıtlığını da beraberinde getirir. Bir yanda yaratım olarak sanat ve yaratıcı sanatçı vardır, diğer yanda beceri sahibi zanaatkâr... Bir yanda incelmiş, derin düşünceye dayalı eşsiz bir yaşantı (estetik) sunan sanat vardır, diğer yanda sıradan eğlenceye ya da kullanıma yarayan şeyler yapan zanaat...

Günümüzde sanatın, pratik (endüstriyel) sanatlar ile güzel sanatlar olmak üzere iki büyük sınıfa ayrılmasının ardında yatan neden de zanaat ile sanat arasındaki bu ayrım ve karşıtlıktır. Geleneksel sanatlar ile geleneksel el sanatları da dâhil olmak üzere, pratik sanatlar adı altında toplanan her şey zanaat olarak adlandırılabilir ve kendi içinde çeşitli türlere, sınıflara ayrılır. Bu sınıflandırmalardan birisi kullanılan malzemeyi ölçüt alarak yapılan sınışamadır. Ham maddesi metal, toprak, cam, hayvan derisi, tahta-ağaç, taş olan zanaatlardan bazıları şöyle sıralanabilir:

Demircilik, bakırcılık, gümüş-altın işçiliği, telkari, savat, seramik, çini, çömlek, baston asa, ahşap işçiliği, yemenicilik, kaşıkçılık, mermer, lületaşı işçiliği vb. ebru, hat, minyatür, mozaik, bezeme gibi süsleme sanatları ile dokumacılık (kilim, halı) da zanaat olarak kabul edilen uğraşlardır.




(Yoğunlaştırılmış toprak ve toz boyalarla resim yapma sanatı olan ebru, en eski süsleme sanatlarımızdan birisidir.)



Güzel sanatların geleneksel Sınıflandırılmasında kullanılan ölçüt genellikle hitap edilen duyu organıdır. Buna göre fonetik sanatlar müzik türleri ile edebiyatı; ritmik sanatlar ise hem görme hem de hareketle ilgili olan sinema, opera gibi sanatları kapsamaktadır. Geleneksel sınıflandırmada görsel sanatlar resim, heykel, mimari gibi göze ve görmeye dayanan tüm sanat türlerini kapsar. Görsel sanatlar, plastik sanatlar olarak adlandırılan sanat dallarının tümünü içerir. Plastik sanatlar, kalıplanabilen veya şekil verilebilen (plastik niteliğe sahip) boya, kil, alçı gibi malzemelerin uygulanmasıyla oluşturulan resim, heykel, özgün baskı, seramik, çizim vb. sanatların tümüne verilen genel addır. Plastik sanatlar maddeye biçim verilerek yapılan sanatlardır ve görsel olarak algılandıkları için görsel sanatlar olarak

da tanımlanırlar. Görsel sanatların hangi dalı olursa olsun hepsinin ortak, temel niteliği bir sonraki ünitemizin de konusu olan görsel algıya dayanmaları ve görsel estetik öğeleri içermeleridir. Sanat, 19. yüzyıla kadar “Güzel Sanatlar” kavramı altında toplanmış ve ağırlıklı

olarak resim, heykel, mimariyle ilgili olarak tanımlanmıştır. Görsel sanatlar kavramı ise ancak 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra yaşanan hızlı toplumsal değişimle birlikte sanatın alanına girmeye başlamıştır. Sanayi devriminin ardından yaşanan teknolojik gelişimle birlikte endüstri sanatlarının ortaya çıkması, güzel sanatları yalnızca toplumun seçkin bir sınıfına yönelik olmaktan çıkartmıştır. Ayrıca yine teknolojideki gelişimle birlikte maddeye biçim veren artık yalnızca “el emeği” değil, makinelerdir. Bu dönemde özellikle fotoğraf makinesinin ve sinematografın icadıyla birlikte sanatın nesnesi, geleneksel güzel sanatlar kavramının dışına çıkmış ve sanata ilişkin kavramlarla birlikte estetik ölçütler de yeniden tanımlanmıştır. Bu süreç içerisinde görsel sanatlar ve görsel sanatlara ilişkin tanımlamalar

da ağırlıklı olarak modern estetikle birlikte gelişerek anlam kazanmış ve güzel sanatların geleneksel (klasik) Sınıflandırılması artık yetersiz kaldığı için yeni bir sınıflandırılma yapılmıştır. Geleneksel sınıflandırmadan farklı olarak, güzel sanatların çağdaş Sınıflandırılması olarak adlandırabileceğimiz bu sınıflandırma şöyle özetlenebilir.



Sözcük anlamı tel ile yapılan sanat olan telkâri, gümüş işçiliğinin en güzel

örneklerinden birisidir.



Plastik sanatlar: Kalıplanabilen veya şekil verilebilen (plastik niteliğe sahip) boya, kil, alçı, gibi malzemelerin uygulanmasıyla oluşturulan, resim, heykel, özgün baskı, seramik, çizim vb. sanatların tümüne verilen genel addır. Plastik sanatlar maddeye biçim verilerek yapılan sanatlardır ve görsel olarak algılandıkları için görsel sanatlar olarak da tanımlanırlar.)



Yüzey Sanatları: Tüm iki boyutlu sanat çalışmaları, yani bir eni ve bir boyu olan kâğıt veya tuval üzerine, bir duvar ya da kumaş üzerine uygulanan sanatlardır: Resim ve türleri (yağlı boya, sulu boya, baskı sanatları, afiş, grafik çizimler), duvar resmi, minyatür, karikatür, fotoğraf, batik, süsleme vb.

Hacim Sanatları: Üç boyutlu sanat çalışmalarıdır; heykel, seramik, anıtlar gibi.

Mekân Sanatları: iç ya da dış mekânı içine alan ya da düzenleyen sanat dallarıdır. En başta mimarî olmak üzere (bahçe mimarîsi, peyzaj mimarîsi), çevre düzenlemesi gibi mekâna ilişkin tüm tasarım çalışmalarını içerir.

Dil Sanatları: Edebiyat ve yazı türlerini kapsayan sanatlardır: Roman, hikâye, şiir, deneme, tiyatro metni, film senaryosu vb. gibi.

Ses Sanatları: Müzik ve bütün türlerini kapsayan sanatlardır: Halk müzikleri, klâsik müzikler gibi.

Hareket Sanatları: insanın, bedeniyle anlatım gücü kazandırdığı sanatlardır: Bale, dans türleri, halk dansları, pandomim gibi.

Dramatik Sanatlar: insanın, eyleme dönüşmüş ifadelerle kendini veya bir olayı, bir olguyu anlattığı sanatlardır: Tiyatro, opera, müzikal oyun, kukla gibi sahne sanatları, sinema, gölge oyunu gibi türleri de buna örnek olarak gösterebiliriz.

Vatandaşlık

ESKi YUNAN’DA VATANDAŞLIK

 

Vatandaşlık, bir siyasi katılım biçimi olarak ilk uygulama imkânını Antik Yunan kent devletlerinde bulmuştur. Antik Yunan’da vatandaş olmak herkese açık bir hak değil aksine bir tür imtiyaz sahibi olmak anlamını taşır. Antik Yunan kentlerinde vatandaşlık sadece erkeklere ve elit bir sınıfa belli haklar öngören, bunun dışında kalan büyük kitleleri dışlayan bir yapıya sahip olduğu bilinmektedir. Örneğin, Antik Yunan kentlerindeki vatandaşlık anlayışı, kadınlar, köleler ve belli bir yaşın üzerindeki insanları vatandaş saymamakta ve sadece belirli bir elit zümreyi kapsamaktadır. Modern ulus devletler kurulana kadar egemenliğini nispeten sürdürmüş olan bu Antik Yunan’daki vatandaşlık anlayışı bireylerin haklarını toplumsal eşitsizlik üzerine kurmuştu ve bu durum doğal kabul ediliyordu. Bu Antik Yunan vatandaşlık anlayışına göre, toplumdaki bireyler eşit olamazlardı, çünkü bireyleri kuşatan nesnel koşullar olan sosyal sınıf, soy, cinsiyet, üretim biçimine bağlı ekonomik konum, din vb. toplumsal olgular eşitsizliğin ortaya çıktığı aidiyetliklerdi. Antik Yunan kentlerinde doğal kabul edilen toplumdaki eşitsiz ilişkiler değiştirilemezdi. Sonuç olarak, Antik Yunan’daki vatandaşlık anlayışında önemli olan eşitlik değil, birey ile siyasi topluluk arasındaki hak ve yükümlülüklerin karşılıklılığı ilkesidir. Bu aşamada imtiyaz ile yükümlülük neredeyse eş anlamlıydı. Ortak karar alma sürecine katılmak, silah taşımak ve askerlik yapmak hem bir imtiyaz hem de yükümlülüktü. Genel olarak baktığımızda, Antik Yunan’da vatandaş olmak herkese açık bir hak değil, aksine bir tür imtiyaz sahibi olmak anlamına geliyordu.

 

MODERN ULUS DEVLET VE VATANDAŞLIK

 

Vatandaşlık, ulus devletle sınırlı bir siyasal ve coğrafi topluluğun üyesi olarak bireyin bu üyelikten dolayı sahip olduğu statü, hak, sorumluluk ve çıkarlar seti olarak tanımlanmaktadır. Bu anlamda “bir siyasi cemaatin üyesi” olmaya gönderme yapan vatandaşlık pratiği, bir haklar, ödevler, güçler (kapasiteler) ve çıkarlar (ilgiler) bütünü olarak karşımıza çıkmaktadır. Tüm özellikleriyle değerlendirdiğimizde vatandaşlığın kurucu unsurları, ulus devlet sınırları içerisinde geçerli olmak üzere haklar, katılım ve mensubiyettir. Dolayısıyla, denilebilir ki, vatandaşlık, öncelikle modern ulus-devletlerin kendi sınırları içerisindeki bireylerle olan ilişkilerini tanımlayan siyasi ve hukuki bir aidiyetlik biçimi olarak anlaşılmaktadır. Yani, vatandaşlık, öncelikle ulus-devlet sınırları içerisinde türdeş

 

Vatandaşlık, Ulus-Devlet ve Küreselleşme

 

(homojen) olduğu varsayılan bir ulusun bir üyesi olmaktır Örneğin, Almanya’da vatandaş olmak öncelikle Almanya diye tarif edilen ulus-devlet sınırlarında bulunan Alman ulusuna ait bir birey olmak anlamına gelmektedir. Bu yönüyle vatandaşlık bir nevi, bireyin devlet karşısındaki konumlanışını tanımlayan bir statüdür. Bununla birlikte, vatandaşlık, bir topluluğa aktif katılım yoluyla o topluluğu dönüştürme ve siyasal topluluğa üye olma etkinliklerini de içermektedir. Aslında, vatandaşlığın bu birbiriyle ilişkili üç hali, bir bireyi içinde bulunduğu toplumun üyesi yapacak etkinlik kiplerini tanımlama yoluyla aynı zamanda o toplumun üyesi ol(a)mayanları yani dışarda bırakılan bireyleri de tanımlamaktadır. Sonuç olarak, modern ulus-devletteki vatandaşlık ve haklar anlayışı, bireyin sınırları belli bir ulus-devlet ve homojen bir ulusal gruba olan aidiyeti ölçüsünde haklarla donatılması gerektiği yönündeki bir yaklaşımın somut ifadesi olarak karşımızda durmaktadır (Üstel, 1999: 48).

 

Yurttaşlık kavramı ve haklarından ulus-devlet öncesinde de bahsedilmesine rağmen, geleneksel olarak, bu kavramın ulus-devlete ve kültürel olarak homojen (türdeş) bir ulusa bağlılık şartına indirgenmiş olduğunu görüyoruz. Her bireyin korunması, üye olduğu devlet tarafından güvence altına alınmaktadır. Dolayısıyla her yurttaş da bağlı bulunduğu devlete karşı yükümlülüklerini yerine getirir. Bugünkü yurttaşlık hakları ve yapısı önceki yüzyıllardan çok daha farklıdır. Özellikle göç, misafir işçiler ve mülteciler gibi etkenler yurttaşlık kavramının daha karmaşık ve gelişmiş bir yapıya sahip olmasına neden olmuştur. Aynı zamanda haklar da, yurttaşlar arasındaki eşitlik ilkesinin alanı gibi, kadınları, siyahları ve eşcinselleri kapsayacak ölçüde genişletilmiştir (Lemke, 1998:212-218;

Altınbaş, 2009: 97).

Feodal dönem ve Antik Yunandaki vatandaşlık anlayışından farklı olarak, Ulusdevlete dayalı modern vatandaşlık, birey-devlet arasındaki ilişkileri soya veya kabileye dayalı olarak değil, birey temelinde kurgulamıştır. Ancak, birey içinde bulunduğu ulusun kimliğiyle tanımlanarak vatandaşa dönüştürülmekteydi. Dolayısıyla, modern ulus devletler için meşruiyet kaynağı “ilahi” bir kaynak veya “soy” olmaktan çıkmıştır. Meşruiyetin kaynağı ulus-devletin içinde yaşayan ve bir kimlik olarak tanımlanan “ulus” olmuştur. Bir başka deyişle modern vatandaşlık, ulusdevlete siyasal ve yasal üyelik anlamına gelmektedir ve son iki yüzyılı aşkın süredir vatandaşlık ve ulus, birbirinden ayrılmaz biçimde iç içe geçmiştir. Ulus-devlet, toplumsal farklıkların sosyolojik gerçekliği olan bireyi yurttaş olarak kabul ederek “ulus” olarak tanımlar ve tek kimlik sahibi yapar. Buna göre, bireyin vatandaşlık ve milli kimliği dışındaki mensubu olduğu kimliklerin ve aidiyetlerin devletle ilişkiler ağında bir belirleyiciliği ve işlevselliği söz konusu değildir.

 

Bu modern vatandaşlık kavrayışında, toplumsal sözleşmenin, onun parçası olan bireyler için özgür ve eşit statü sağladığı ima edilmektedir. Öte yandan, modern ulus-devlet içinde vatandaşların siyasal eşitliği, ekonomik ve diğer eşitsizlik biçimlerinin ortadan kalkması anlamına gelmemektedir. Dahası, vatandaşların eşitliği vatandaş olmayanlar olarak tanımlanan ve ulusal topluluğun sınırlarında yaşayan diğerlerinin eşitsizliğine dayanmaktadır. Ayrıca, vatandaşlık statüsündeki bireyler sadece bu vatandaş kimlikleriyle ilişkiler ağına katılırlar. Bu anlamda ulus-devletin bireyin etnik, dini, cinsel farklılıklarına karşı da kör olduğu ve onu ulusun eşit bireylerinden biri olarak kabul ettiği iddia edilmektedir.

Vatandaşlığın bu konumu ve işlevi, devlet kuramı açısından, tarihi boyutları göz önünde bulundurulduğunda ulus devleti diğer devlet modellerinden ayıran en başat olgudur.

 

Modern vatandaşlık kavramının oluşumu, modern ulus-devletin ve dolayısıyla modern kapitalizmin gelişimiyle paraleldir. T. H. Marshall, ingiltere örneğinden hareketle geliştirdiği yurttaşlık kuramında, yurttaşlığın sivil, siyasal ve sosyal boyutlardaki gelişimini ortaya koymaktadır. Marshall’a göre 18. yüzyıl bireylerin hukuksal statüsünü ve sivil haklarını temel alan önemli bir sivil haklar gelişimine tanıklık etmiştir. Bu haklar bireysel özgürlük, konuşma özgürlüğü, düşünce ve inanç özgürlüğü, mülk edinme ve sözleşme yapma özgürlüğü ve adalet hakkı gibi hak ve özgürlüklere ilişkindir. Seçme ve seçilme hakkı ile örgütlenme haklarını içeren siyasal haklar ise 19. yüzyılda siyasal eşitlik için işçi sınıfının verdiği mücadelenin

bir sonucu olarak gelişmiştir. Marshall’ın kuramının üçüncü boyutunu oluşturan ve 20. yüzyılda genişleyen sosyal haklar ise ekonomik refah ve sosyal güvenlik gibi haklara sahip olmaktan, çağdaş bir birey gibi yaşayabilmek hakkına dek uzanan bir haklar dizinidir (Marshall, 2006: 6-7).

 

Modern vatandaşlığın ortaya çıkışındaki esas itici güç Fransız Devrimi’dir. Zira Fransız Devrimi’nde sivil toplumun daha geniş kesimleri siyasal ve medeni haklardan yararlanmaya başlamıştır. Bu süreçte, “ulusal egemenlik” ilkesi, her türlü meşru siyasal iktidarın ulustan kaynaklandığını ifade ederken, yalnızca ulusal topluluğun üyeleri siyasal yurttaşlığı elde edebilmiştir. Dolayısıyla, yurttaşlığın sınırları da ulus-devletin kendi sınırlarıyla özdeşleştirilmiştir (Üstel, 1999: 54, Kubilay, 2010: 140).

 

Bu anlamda, vatandaşlık kavramının merkezinde modern devletin bireyleri yerel ve ulus-öncesi topluluklara olan bağlarından kopartarak kendi tekeline almak projesi yatmaktadır. Dolayısıyla, vatandaşlık yeni bir topluluğun (ulus) ve yeni bir siyasal egemenlik ideolojisinin (milliyetçilik) yaratılmasını da içeren bir süreçtir (Gülalp, 2007: 13). Bu tanım, vatandaşlığı ulus-devlete aidiyet üzerinden kavramaya dayalıdır. Gerçekten de modern vatandaşlığı asıl olarak ulus-devlet gerçeğiyle ilişkilendirmeden anlamak mümkün değildir (Bendix, 1964: 47).

 

Modern vatandaşlığın bugünkü anlamı, yapısı, işlevleri ve kazandığı önem açısından ulus-devletlerin bir kazanımı olarak düşünülebilir. Modern vatandaşlık kavramı bir ulus-devlete üyeliği içerir. Bu kavram, Fransız Devrimi sonrasında Avrupa’da beliren çeşitli milliyetçiliklere koşut bir biçimde oluşmuştur. Özünde biz ve onlar temelli bir anlayış olan ve kendisini daha sonra vatandaş ve yabancı kavramlarında yansıtan düşünce, Fransız Devrimi sonrasında ortaya çıkmıştır (Kadıoğlu, 2008: 3). Bunun yanı sıra, Avrupa’daki modern ulus-devletlerin oluşum süreci ile modern kapitalizmin kurumsallaşma süreci ve “modern vatandaşlık” kurumlarının ortaya çıkış tarihi paralel süreçler olarak okunabilir (Göktürk, 2006).

 

Modern ulus-devlet ideal olarak toprak sınırları belli olan ve bu sınırlar dahilinde meşru yetkilerini kullanan bir oluşumdur. Modern devlette vatandaşlık (yine ideal olarak) toprak üzerindeki egemenlikle bağlantılıdır; öyle ki bu topraklar üzerinde yaşayan topluluğun üyeleri birincil cemaatlere olan bağlarına bakılmaksızın türdeş ve eşit kabul edilir. Fakat tarihsel gerçeklik bu normatif ilkelerden çok daha karmaşıktır. Ulus devlet, kökenleri 1648’de imzalanan Westfalya Anlaşması’nda bulunabilecek özel tarihi koşullara bağlı olarak ortaya çıkmış özgül bir siyasal örgütlenme modelidir (Gülalp, 2007: 11). Vatandaşlığın Westfalya sonrası süreçteki tarihsel gelişimi göstermiştir ki vatandaşlık, homojen olduğu varsayılan “hayali cemaat” olan ulus ve devletin sınırlarının içinde ve dışında bu ulusun dışarda bıraktığı grupların sınırlarına işaret etmektedir.

 

Fransız Devrimiyle gelişen vatandaşlık kavramı, geleneksel toplumun soy, ırka ve cinsiyete dayalı tabakalaşmasına karşı ulusun tüm bireylerinin benzer ve eşit sayıldığı bir adım olmuştur.

 

Modern ulus-devletler egemenlik alanındaki nüfus üzerinde vatandaşlığa gönderme yaparak kontrol sağlama iddiasındadır. Genel bir kural olarak (birçok istisnalara rağmen) vatandaşlık bir statü olarak sürekli, ayrıcalıklı ve doğrudan/dolaysız bir durumdur. Devlet doğumla kazanılan vatandaşlığı geri alamamaktadır (süreklilik); yine kural olarak vatandaşlık çoğu durumda sadece bir devlet için söz konusu olmaktadır (ayrıcalıklık); ve başka hiçbir siyasal kurum, yönetici veya grubun vatandaş-devlet ilişkilerinde araya girmesi söz konusu olamaz (doğrudanlık veya dolaysızlık) (Halfman, 1998: 522).

 

Vatandaşlık, ulus-devletin meşruiyet kaynağı olan ulusun mensuplarıyla olan ilişki biçimini düzenleyen bir kurumdur. Bu şekilde, bireyin soyut, eşit, özgür, evrensel hak ve hukukuyla içeriklendirilerek diğer bireylerle eşitlendiği varsayılmaktadır. Buna göre, bireyin vatandaşlık kimliği dışındaki mensubu olduğu diğer farklı kimliklerin ve aidiyetlerin devletle ilişkilerinde bir belirleyiciliği ve işlevselliğinin olmadığı kabul edilmektedir. Ulus devlet içindeki tüm vatandaşların birbirine eşit olduğu, hakların kullanımı ve sorumlulukların paylaşımında eşit ve özgür oldukları varsayılmaktadır. Vatandaşlık statüsündeki bireyler, sadece bu vatandaşlık kimlikleriyle toplumsal ilişkiler ağına katılırlar. Bu olgu, devlet-birey

ilişkisinin tezahür ettiği belirleyici unsurun yurttaşlık kurumu olduğunun bir göstergesidir ve bu aynı zamanda ulus-devletin meşruiyetini sağlayan bir durumdur.

 

Çünkü vatandaşlar, devletin yönetimine katılacak kişileri siyasal sürece aktif olarak katılarak seçerler. Dolayısıyla, birey, vatandaşlık vasıtasıyla devletin üyesi olur ve böylece topluma etkin bir katılım söz konusu olur. Aynı zamanda, tarihsel olarak bakıldığında, modern vatandaşlık, rasyonel ve özerk olduğu, siyasi katılım ve denetim yetenekleri olduğu varsayılan özgür bireyler ve onların yarattığı siyasi kurumlar üzerinde temellenmiştir (Özkazanç, 2009: 267).

Bir başka deyişle, modern vatandaşlık, ulus-devlete siyasal ve yasal üyelik anlamına gelmektedir ve son iki yüzyılı aşkın süredir vatandaşlık ve ulus, birbirinden ayrılmaz biçimde iç içe geçmiştir. Yurttaşlığın, ulus-devlete üyelik zemininde tanımlanması, vatandaşlık kavramının, ulusu belirleyen ‘dayanışma’, ‘ortak kültür’, ‘ulusal bilinç’ vb. unsurlar tarafından sınırlanmasını getirmiştir (içduygu vd., 1999: 190; aktaran Kubilay, 2010: 140). Sonuç olarak, vatandaşlık ulus-devletle özdeş olarak düşünüldüğü için; ulus-devlet eleştirileri genel olarak vatandaşlık kurumunun işlevi, kapsamı, yapısı ve anlamına yönelik eleştirileri de içinde barındırmaktadır.

 

Brubaker’a (2008: 58) göre, ulus üyeliği ile yurttaşlığın birbirine bağlanması, modern yurttaşlığı belirleyen bir norm olarak ulusallık ile ifadesini bulur. Ulusallık, bir siyasal topluluğun aynı zamanda kültür, dil, adetler ve karakter bakımından türdeş özellikler göstermesi gerekliliğine işaret etmektedir. Bir ulus-devlet ancak bu sayede bir ulusun meşru temsilcisi ve gerçek ifadesi olabilir. Bu bağlamda modern vatandaşlık, ulus-devlet içindeki etnik farklılıkları silen bir kategori olarak iş görür (Kubilay, 2010: 140). Evrensellik iddiası taşıyan modern vatandaşlığın eşitlikçi niteliği, ulus-devlete üyelik temelinde tanımlanan vatandaşlık ile liberalizmi birbirine bağlar. Ulus-devletin üyeleri olarak yurttaşların eşitliği liberal devletin tüm yurttaşlarına eşit mesafede davranması gerekliliğine ilişkin ilkesiyle uyumludur. Ancak, liberal eşitlik anlayışının, kimlikleri sivil toplum alanında bıraktırması,

liberalizmin tektipleştirici etkisi olarak değerlendirilmektedir. Bireyleri diğer etnik, sınıfsal, cinsiyet, dinsel vb. bağlılıklarından kopararak “ulusal” bir zeminde vatandaş haline getirmeye çalışan modern vatandaşlık anlayışı türdeş ve homojen bir ulus varsaymaktadır.

 

Bu anlamda, tektipleştirici vatandaşlık anlayışı herkesi yasa ve hukuk önünde eşitmiş gibi düşünmesine rağmen, uygulamada ortaya çıkan ayrımcı uygulamalar nedeniyle “dışlayıcı” ve “ayrımcı” olabilmektedir. Bu anlamda, modern dönemde vatandaşlık, ulus-devlet içinde yaşayan bireyleri belli haklarla donatarak özgür kılarken, bir yandan da disiplin ve kayıt altına alarak onları sınırlandırmıştır. Vatandaşlığa atfedilen haklardan siyasi topluluğun bütün mensuplarının yararlanması olarak evrensellik ilkesi, bir yandan feodalizmde mevcut olan imtiyaz üreten tahakküm biçimlerini çözüp topluluk mensuplarını özgürleştirirken, beri yandan da bunları yeni tahakküm ilişkilerinin içerisine çekmektedir. Modernlik öncesi tabiiyet ilişkilerinden özgürleşen bireyler, vatandaş kılınır kılınmaz türdeşleştirilerek (benzerleştirilerek), modernliğin örgütlediği disipliner ya da kontrole dayalı tahakküm ağlarının içerisine yerleştirilmektedir (Yeğen, 2005).

 

Vatandaşlık genel olarak kültürel ve mekânsal olarak sabitlenmiş bir statü olarak ulus içinde tanımlanmış üyelere açık ancak diğer tüm unsurlara kapatılmış bir statüdür. David Miller’a (2000: 81) göre, vatandaşlık pratiği, ulusal siyasi toplulukların sınırlarıyla çevrili olmalıdır. Ulus-aşkın ya da küresel vatandaşlık biçimleri yaratmak hevesinde olanların sahici bir vatandaşlık için gerekli şartları anlamaktan uzak olduğunu düşünen Miller, bu tür hevesleri ya ütopik olmakla ya da vatandaşlıktan başka bir şeyin peşinde olmakla itham etmektedir (Yeğen 2005: 73).

Vatandaşlık kavramı tarihsel ve kültürel olarak özel bir yere sahiptir. Modern ve bildiğimiz anlamıyla Batı tarzı vatandaşlık eski feodal düzeni yıkan 17. ve 18. yüzyılların siyasal ve entellektüel devrimlerinin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Erken dönemde statülerin bir hiyerarşisini inşa etmek ve farklı yasal ve geleneksel hakları ifade eden bu kavram yerini, toplumsal sözleşme yoluyla siyasal düzenin kurulması fikrine bırakmıştır. Bu modern diyebileceğimiz yeni vatandaşlık kavrayışında, toplumsal sözleşmenin, onun parçası olan bireyler için özgür ve eşit statü sağladığı varsayılmaktadır. Öte yandan, modern ulus-devlet içinde vatandaşların hukuksal olarak eşitliği, ekonomik ve diğer eşitsizlik biçimlerinin ortadan kalkması anlamına gelmemektedir.

Dahası, vatandaşların eşitliği vatandaş olmayanlar olarak tanımlanan ve ulusal topluluğun sınırlarında yaşayan diğerlerinin eşitsizliğine ve dışlanmasıyla mümkün olabilmektedir. Glenn’e (2000: 3) göre, vatandaşlar eşitliği ve vatandaş olmayanların eşitsizliği hem söylemsel hem de maddi boyutlar içermektedir. Söylemsel olarak “vatandaş” tanımlandığında, vatandaşlık için temel nitelikleri eksik olan “vatandaş olmayana” göre konumlandırıldığı için bir anlam kazanır. Maddi olarak ise, vatandaşın özerkliği ve özgürlüğü, özerk olmayan kadın, köle, çocuk, hizmetçi ve çalışanların (çoğu zaman gönülsüz) emeği sayesinde mümkün olabilmektedir. Gerçekte, Avrupa ulusu prensipte kültürel homojenlik “ideali” etrafında gelişmiştir ve bu idealin yerleşmesi ve güçlenmesi devletin yüksek kültürün yayılması üzerindeki kontrolüyle mümkün olmuştur. Modern uluslar aynı zamanda etnik ve sivil yapılardır. Ulus devlet içinde vatandaşlığın etnik veya cumhuriyetçi biçimi

ülke içindeki etnik grupların asimilasyonuna dayanmaktadır.

 

Sonuç olarak, modern demokratik devletlerde vatandaşlığın ikili bir yapısı vardır. Birincisi, siyasal topluluğun kendi kendini yönetmesine bireyin dahil edilmesini işaret etmektedir. ikincisi, vatandaşlık, hem kültürel pratiklerle hem de teritoryal (bölgesel) sınırla tanımlanan özel bir ulusal gruba ait olmak anlamına gelmektedir. Siyasal vatandaşlık bu anlamda bir ulusa ait olmak kültürel olarak özel ve ayrıksı bir durumken, siyasal vatandaşlık daha evrenselci ve içerici bir özelliğe sahiptir. Ülkedeki herkesin vatandaş olduğu varsayılır ancak dünyanın geri kalanı dışarda bırakılmıştır yani yabancılar vatandaş olamazlar .

 

Aslında bu ikilik, demokratik devletlerin dünyanın geri kalanını nasıl sömürdüğünü ve demokrasi ve ayrımcılığın neden birbiriyle ilişkili kavramlar oldukları hakkında bazı çelişkileri de anlamamızı sağlar (Castles and Davidson, 2000).

Lister (1998) vatandaşlığın sıklıkla, ait olmadıkları bir toplulukta kendileri vatandaş olmak istese de tam vatandaş sayılmayan “dışarıdakilerin” nasıl marjinde kalmaya zorlandıkları (marjinde olmayı yoksulluk, sosyal bölünme veya ulusdevletlerin iktidarı tarafından şekillendiren bir olgu olarak anlarsak) bir dışlama aracı olarak deneyimlendiğini göstermektedir. Sonuç olarak, kamusal hak ve yükümlülüklerle donatılan vatandaşlık olgusu, ulus-devlet içinde sınırlandırdığı insanları kısmen kapsayıcı kısmen de dışlayıcı bir içeriğe sahip olmuştur.

 

Eğer vatandaşlık evrensel bir karaktere sahipse, vatandaşlığın “iyi” topluma katılmak isteyen herkese açık olması gerekirdi ancak ne ulus-devletler ne de çoğu insan hakları kurumu bu “iyi” toplumun bir parçası olan ulusal topluluğa dahil olmak isteyen her bireyi ya da göçmeni kabul etmeye hazırdır (Halfman, 1998: 514).

 Diğer sosyal sistemlere dahil olma biçimleriyle kıyaslandığında, vatandaşlık tuhaf bir dahil etme biçimidir. Çünkü aynı dahil etme süreci hem evrensel hem de ayrımcı kriterleri birbirine eklemlemiştir. Vatandaşlık bütün bireylere eşit olarak gönderme yapmaktadır ancak onlar sadece belli bir ulus-devlete üye olmaktadır. Bu bakış açısından vatandaşlık, seçici ve eleyici bir sistemdir çünkü siyasal sistemin bir üyesi olmak zorunlu olarak toplumdaki diğer sosyal sistemlere dahil olmak anlamına gelmemektedir. Vatandaşlığın aynı zamanda evrenselci olduğu iddia edilir çünkü prensipte bir ulus devlet içindeki herkese bir üyelik sağladığı varsayılmaktadır.

 

FRANSIZ VE ALMAN TARZI VATANDAŞLIK

 

Vatandaşlık tıpkı milliyetçilik gibi sürekli olarak bir inşa olma süreci içindedir. Yasal haklar, siyasal katılım ve üyelik boyutları birbirlerini tamamlayıcı ve ama aynı zamanda birbirleriyle çatışan özellikler taşımaktadır. Vatandaşlık, Fransa’da uygulanma olanağı bulan doğum yeri esasına (jus soli) göre veya Almanya’da ortaya çıkan kan-bağına (jus sanguinis) dayalı olarak kazanılabilir veya her ikisinin de dikkate alındığı bir çerçevede olabilir.

 

Ulus devlet açısından bakıldığında karşımıza Fransız ve Alman tarzı iki farklı vatandaşlık anlayışı çıkmaktadır. Fransa’da ulus, devletin kurumsal ve teritoryal çerçevesiyle ilişkili olarak kavranmış; ortak kültürün değil, siyasal birliğin vatandaşlığı oluşturduğu düşünülmüştür. Fransız vatandaşlık anlayışı evrenselci, akılcı ve devlet merkezci olmuştur. Alman vatandaşlık anlayışı ise, bunun tam karşıtı olarak tikelci, organik, farklılaşmacı ve etnik merkezlidir. Bunun nedeni Almanya’da ulus fikrinin, ulus-devletten önce ortaya çıkarak gelişmesidir.

Dolayısıyla Alman vatandaşlık fikri, siyasal bir nitelik taşımamış ve soyut vatandaşlık kavrayışıyla ilişkili olmamıştır. Bu anlayış doğrultusunda ulusun, etnokültürel birlik ile oluştuğu ve siyasal birlik ile ifadesini bulduğu düşünülmüştür (Brubaker, 2008: 67; Kubilay, 2010).

 Fransız Devrimi’nin felsefi öncülerinin ve devrimcilerinin temel düşüncesi, ulus olarak niteledikleri insan topluluğunu siyasi irade oluşumunun aktif özneleri haline getirmekti. Siyasal bir birlik olarak ulusun temel ölçüt olarak alındığı Fransız tarzı vatandaşlıkta, vatandaş olmanın koşulu etnik olarak bir ırka ait olmaktan geçmiyordu.

 
Ulus-devlet içindeki vatandaşlık, ulusal bir topluluğun üyesi kimliğiyle kimin içeride kimin dışarıda olduğunu belirler. Vatandaşlık hem evrensel hem de ayrımcı prensipleri içinde barındıran tuhaf bir dahil etme şeklidir. Ulus devlet içinde herkese üyelik sağlamayı öngördüğü için evrenselcidir ancak bunu sadece belli bir toprak sınırları içinde belli etnik ve kültürel grubu tanımlayarak yaptığı için de ayrımcı, seçici ve eleyicidir.

Cumhuriyet’in ilkelerine bağlı olduğunu bildirmek, vatandaşlığın ve daha sonraki biçimsel koşulların gerçekleştirilmesinin önkoşuluydu. Ernest Renan’ın ünlü söylevinde dile getirdiği gibi, bir ulusun varlığı, her gün yapılan bir halkoylaması gibiydi. Eğer Cumhuriyet’in ilkelerini benimseyen insanlar olmazsa, ulus da var olamazdı. Cumhuriyetçi devlet, insanların ortak siyasi irade oluşturmasına olanak sağlayan, insanları siyasi bir bütünün parçası kılan kurucu unsur olarak anlaşılıyordu. Yani ulus adı verilen insan topluluğu, ancak bir devletin varlığında vücut buluyordu. Bu nedenle devleti önceleyen bir ulus kavramı, Fransız Cumhuriyet düşüncesine yabancıdır (Göztepe, 2003: 234).

Almanya’da kök salan romantik, etnik ulus anlayışına dayanan vatandaşlık biçiminde ise temel ölçüt ve Alman ulus-devletine üye olmanın tek koşulu etnik olarak Alman ırkına ait olmaktan geçiyordu. Alman ulus anlayışına göre ulus, devletten önce var olan, devletini arayan, aynı etnik kökenden gelen insan topluluğudur. Bu anlayışta örneğin, Alman topluluğuna ait olanlar, aynı devlet çatısı altında bir araya gelemeseler de, Alman olmaya devam edeceklerdir. Alman vatandaşlığı, 2000 yılı Vatandaşlık Kanunu’nun mecliste kabul edilmesine kadar, soy geçmişi ve kan bağına dayalı bir vatandaşlık anlayışı (jus sanguinis) ile tanımlanmıştır. Almanya’da 2000 yılında yapılan kanuni değişiklikle vatandaşlığa geçmenin göçmenler için kolaylaştırılması çok önemli bir gelişme olmasına rağmen, Alman toplumunun sahip olduğu ve tarihsel köklere dayanan etno-kültürel (ethno-culturalist) vatandaşlık bakış açısı, toplumdaki kurumsal anlayışa hala hakim görünmektedir. Bu anlayış, vatandaşlığı, Alman ırkına kan ve akrabalık mensubiyetiyle ölçen bir anlayıştır.

Sonuç olarak, Fransa’daki vatandaşlık kavramı devlete siyasal olarak üye olmayı vurgularken, Almanya’daki vatandaşlık kavramı ise Volk adı verilen, soy geçmişi ve kan bağı (Alman olmak) temelinde tanımlanan bir millete dahil olma düşüncesine koşut olarak gelişti. Böylece, Fransa’daki Cumhuriyetçi vatandaşlık anlayışında devlete ilişkin özelliklere vurgu yaparken, Almanya’daki vatandaşlıkta ise etnik bağlar ile eşanlamlı hale geldi.

Brubaker’e göre Alman modelinde vatandaşlık organik veya etnokültürel, ikincisinde siyasi birlik olarak tanımlanır. Yani, Alman modelinde vatandaşlık etnokültürel birlikten oluşmakta ve ırka mensup olmak vatandaşlığın temel göstereni olmaktadır (Brubaker, 1998: 139-145). Fransız vatandaşlığı modelinde ise ırkın bir önemi yoktur. Fransız vatandaşlığı herhangi bir ırktan değil bir siyasi birlikten meydana gelmiştir. Bu nedenledir ki Alman modelinde başka ırklardan insanların Alman veya Alman vatandaşı olması çok zorken, Fransız modelinde teorik olarak “Fransızlaştırma” yoluyla Fransız veya Fransa vatandaşı olmaları nispeten daha kolaydır. Çünkü Oomen’in belirttiği gibi Fransızlık ırktan öte devletin sınırları içerisinde belirlenen bir olgudur (Oomen, 1997: 14). Ancak buna rağmen Fransızlaştırma politikası yüzünden vatandaşlık için bu model de bazı sınırlar koymaktadır.

 Yani her ne kadar Fransız modelinde ırk o kadar belirleyici olmasa da, Fransa’da Fransız kültürü vatandaşlık haklarının kazanılmasında ırk gibi sınırlayıcı bir işlev görmektedir. Buna rağmen, Fransız modeli Alman modeline göre daha açık uçludur. Alman modeli “jus sanguinis” (kan bağı) esasına dayandığı için milliyet ve vatandaşlı k arasında ayrım yapmamaktadır. içduygu’ya göre küresel çağa geldiğimizde Fransız modeli ulus devlet sınırları içerisinde katılımcı demokrasinin gelişmesiyle birlikte daha fazla destek görmeye başladı. Bunda şüphesiz ulusu ulusal sınırlar içerisinde gönüllü insanların birliği olarak gören Fransız aydınlanmasının büyük bir etkisi olmuştur (içduygu, 2002: 293-294).

Genel itibariyle Fransız modeli günümüz ulus devlet örgütlenmesine daha çok uymaktadır. Alman modeli vatandaşlık için Alman ırkından olmayı şart koşmaktadır. Bu nedenle, Alman vatandaşı olmanız için Alman ırkından olmanız icap etmektedir. Bu nedenle, göçmenler dışlanmaktadır ve hatta Almanya’da doğanlar bile tam vatandaşlık haklarıyla donatılmamaktadırlar ancak örneğin Almanya dışında Doğu Avrupa’daki Alman ırkına mensup göçmenler aradaki kan bağından dolayı ülkeye girdikleri anda bu hakkı çok kolay bir şekilde elde etmektedirler. Fransız modeli ise tersine Fransa sınırları içinde yaşayan herkesi vatandaş olarak görme eğilimindedir ama buna rağmen onların eğitim yoluyla yeterli miktarda Fransız milliyet dozunu almaları gerekmektedir. Bu nedenle Fransız modelinin de nihayetinde göçmeni Fransız yapma peşinde olduğu görülmektedir (Miller, 1999 ve Taguieff, 1998).

 

ULUS DEVLETTE iKi SiYASAL GELENEK: LiBERAL VE CUMHURiYETÇi VATANDAŞLIK

Fransız devrimiyle ortaya çıkan ulus-devlet ve modern vatandaşlık ikilisi, içerisinde sivil, siyasal ve ekonomik hakları da barındırmaktadır. Modern vatandaşlığın bireysel boyutu, Avrupa’da on yedinci yüzyıl süresince mahkemeler ve bireysel yasal hakların, mutlakiyetçi devletler karşısında ortaya çıkmasıyla oluşmaya başladı. Siyasal haklar da on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda modern parlamenter sistemlere koşut olarak gelişti. Vatandaşlığın sosyal boyutu ise yirminci yüzyıla ait bir olgudur ve refah devleti politikalarının uygulanmaya başlaması ile ilintilidir. Vatandaşlık, ulus-devletler içerisinde, her ne kadar her zaman bu sıralamayla olmasa da, sivil, siyasal ve sosyal boyutlarıyla evrilmiştir (Kadıoğlu, 2008: 2). Modern vatandaşlıkla ilgili biri “liberal-bireyci”, diğeri “yurttaş temelli cumhuriyetçi” olmak üzere iki siyasal gelenek bulunmaktadır. Liberal vatandaşlık anlayışında bireyler kamusal düzeyde eşit haklarla donatılmıştır. Cumhuriyetçi vatandaşlıkta ise birey, ulusal siyasal topluluğun bir parçası olması nedeniyle parçalanamaz bir biçimde kamu düzenine aittir. Aralarındaki en temel fark, liberal vatandaşlık anlayışının “statü”, cumhuriyetçi vatandaşlık anlayışının ise “pratik” olarak vatandaşlık anlayışına dayanmasıdır.

17. ve 18. yüzyıllarda gelişen liberal bireyci vatandaşlık anlayışında statüye vurgu yapılmaktadır. Statüye vurgu yapılmasının arkasında, hakların bireylerin içsel bir parçası olması yatmaktadır. Zira liberal vatandaşlık anlayışına göre, bireyler toplumu ve devleti önceler. Burada sözü edilen haklar “doğal” haklar ya da “insan” haklarıdır. 17. yüzyıldan başlayarak elde edilen haklar temel olarak sivil, siyasal, hukuksal ve dinsel haklardı. Liberal bireyci anlayışta tüm bu hakların, bireylerin dünyada etkin failler olmasına olanak tanıdığı düşünülmektedir.

Çünkü bu haklar bireyleri güçlendirerek, bireylerin eyleme geçmelerini mümkün kılar. Bu anlayışta, bireyler, diğerlerinin benzer haklarına saygı duyma, vergi ödeme ve ülke savunmasına katılma gibi görevleri olan egemen ve ahlâken özerk varlıklardır. Bunun dışında bireylerin, topluma karşı hiçbir yükümlülükleri yoktur. Bireylerin egemen ve ahlâken özerkliğinin anlamı, kamusal alanda yurttaş statüsünün getirdiği hakları kullanıp kullanmamakta özgür olmaları, hakları kullanmamalarının vatandaşlık statüsünde herhangi bir sorun yaratmayacağıdır. Öte yandan liberal vatandaşlık anlayışı, vatandaşlığın asıl olarak siyasi\hukuki bir aidiyete indirgemektedir. Bu bağlamda, modern vatandaşlık, öncelikle, olarak ele alınmaktadır ve bu anlayış vatandaşlığın toplumsal içeriğini görmezden gelmektedir (Özkazanç, 2009: 253).

Cumhuriyetçi vatandaşlık anlayışında ise vatandaşlık bir pratik olarak kavramsallaştırılmaktadır. Pratikte temellenen bu anlayışta bir görevler söylemi işbaşındadır. Görevlerin yerine getirilmesi sayesinde, bireyler yurttaş olarak kabul edilir. Bu görevler, yurttaşların kendileri gibi yurttaşlardan oluşan siyasal bir topluluğu tanımlamak, tesis etmek ve devam ettirmek için yapması gereken şeylerle ilgilidir. Bu bağlamda, cumhuriyetçi anlayışta, bireylerin toplumu öncelemediğini aksine, bu anlayışın toplum temelli olduğunu belirtmek gerekir. Bireylerin egemen ve öncelikli olmadığı bu anlayışta, bireylerin zamanları, kaynakları ve bazen hayatları bile talep edilebilir. Bunları yerine getirmemek, yurttaş olmayı bırakmak anlamına gelir (Oldfield, 2008: 93-99; aktaran, Kubilay, 2010: 141)

 

GÖÇMENLiK, VATANDAŞLIK VE TOPLUMSAL TABAKALAŞMA

 

ikinci Dünya Savaşı sonrasında uluslararası göç dalgası, endüstri ülkelerinde yeni bir sorunu, yurttaşlık kurumunun ulus-devlet sınırları içindeki anlamını tekrar sorgulama zorunluluğunu ortaya çıkarmıştır. Endüstri ülkelerine öncelikle ekonomik amaçlı olan büyük göç dalgası sonucu, bu ülkelerin toplumları, yurttaşlarının yanı sıra başka ülkelerin yurttaşı olan büyük bir insan kitlesiyle karşı karşıya kalmışlardır. Marshall’ın teorisindeki haklar sıralaması bu yeni durum karşısında tersine çevrilmiş ve göçmenlere, temel hak ve özgürlükler ve ekonomik hakların tanınıp tanınmayacağı veya ne kadarının tanınacağı ciddi bir tartışma yaratmıştır.

Uluslararası göç yazını temel olarak egemenlik, vatan ve siyasal üyelik olarak vatandaşlık kavramlarının mücadelesi ve dönüşümleri üzerine odaklanmıştır (Joppke, 1998; Sosyal, 1994). Ulus-devlet anlayışı, sadece milliyetçi bir anlatı olarak işlemez, aynı zamanda vatandaşlığın kan, toprak ve bağlılık gibi sınırlarını da işaret eder. Bu çok basitçe ideolojik bir işleyiştir. Örneğin, Omi ve Winant (1994: 76) ulus-devletin doğal olarak “ırksal” bir özelliği olduğunu iddia etmektedir çünkü ulus-devlet ulusal-kültürel pratikler ve kavramları doğal ve rutin haline getirmektedir.

Bazı durumlarda göçmenler, Costant ve diğerlerinin (2009) “göçmenlerin etnikleştirilmesi” dediği etnik azınlıklar konumuna itilirler. Göçmenler bir yandan işçi, tüketici ve ebeveynler olarak sivil toplumun bir parçası yapılırken, diğer yandan ekonomik, kültürel ve siyasal ilişkilere tam bir katılımdan da dışlanmışlardır.

Diğer taraftan, birçoklarının da tartıştığı gibi “etnik azınlık” zorluklardan muaf bir kategori değildir. Etnisite sabit ve özsel değildir. Genellikle etnisite kavramı, yaş, cinsiyet, sınıf bölünmeleri tarafından şekillendirilen çoklu kimlik formlarını dolaylı olarak dışlamaktadır.

Göçmenlerin sürekli olarak oturum izni alması ve o ülkede kalıcı hale gelmeleri, ekonomik nedenler (ücretler ve emek piyasasında oluşacak baskılar), sosyal nedenler (sosyal hizmetlerdeki taleplerin ve alt-sınıfların artması), kültürel nedenler (ulusal kimlik ve kültürle çelişmeler) veya siyasal nedenler (kamu düzeninin bozulması, dış politika ve politik kurumlardaki etkiler) gerekçe gösterilerek göç alan toplumu ve onun vatandaşlık çerçevesini tehdit ettiği düşünülmektedir. Buradaki strateji genellikle, göçmenlerin oturum haklarının geçici halde tutulması yoluyla kısıtlanması ve aile birleşmelerinin engellenmesi üzerine temellendirilmiştir.

Bununla birlikte, göçmenleri tamamen dışarda tutmak isteyen hükümetler, aslında el altından yasal olmayan emek göçünü de desteklemektedirler. Castles’a göre (1995: 295) göç edenlerin haklarının neredeyse tamamını sınırlayan bu tür “ayrımcı dışlama” (differential exclusion) sistemine Amerika, güney Avrupa ülkeleri ve Japonya sıkça başvurmaktadır. Vatandaşlık bugün, öncelikle ulus-devlet içindeki kimliklerle ilgilidir ve sembolik olarak bir dahil etmeye ve dışlamaya yol açmaktadır. Bunun maddi sonuçları ise, bazı gruplara karşı ırkçılık ve ayrımcılığın işaretlenmesi ve yabancı korkusunun meşrulaştırılması olmaktadır (Koopmans, 1999).

Öte yandan, göçmenlik, ulusal kimlik ve ulus devletin egemenliği (sovereignty) kavramlarıyla çelişmektedir. Bu anlamda vatandaşlık, göçmenlerle ilgili olarak, normatif siyasal teori, asimilasyon, entegrasyon, çok-kültürlülük gibi tartışmalarda da merkezi bir öneme sahiptir. Bu anlamda haklar ve bir topluluğun üyesi olmak çok-kültürlü tartışmaların içinde merkezi bir yer tutmaktadır. Bu durum, bireylerin hangi haklara ve ne dereceye kadar sahip olması gerektiği veya farklı etnik, dini ve diğer kültürel gruplara ulus-devlet içinde ne tür haklar verilmesi gerektiğini söyler.

Küreselleşen dünyada neo-liberal devletlerin kaçınılmaz olarak emek (yüksek ve düşük yetenekli) göçüne ihtiyaç duyduğunu ve dolayısıyla göçmenlerin ve çocuklarının üzerinden kültürel çeşitlilik ürettiğini söyleyebiliriz. Ancak, temel çelişki de bu paradoksal durumdan kaynaklanmaktadır, çünkü bu devletler aynı zamanda iktidarların bu göçten kaynaklanan kültürel zenginliği azaltmak ve göçmenleri “asimile” etmek yoluyla, ulusal birlik veya “hayali cemaat” anlayışı içinde sürdürme eğilimindedir. Bu koşullar, göç alan devletlerde sürekli bir paradoks üreten ulus-devletin ikili karakterini üretmektedir: ulus devlet, bir yandan ekonomik ihtiyaçlar açısından çok-kültürlü bir toplum olmak durumundayken, diğer yandan ulusal egemenlik açısından bu çok-kültürlülüğü törpülemek arasında gidip gelmektedir.

Halfman (1998) göç olgusunun, modern ulus-devlette iki temel problemin kaynağı olduğuna işaret etmektedir: sosyal sistemlerdeki herhangi bir üyelik biçiminden dışlanma riski ve ulusal olarak tanımlanan vatandaşlar topluluğundan dışlanma riski. Birinci problem ulus-devletin kuruluşundan beri var olan sosyal refahtan dışlanmaya işaret ederken, ikinci problem ulus-devletin göçmen ‘yabancı’ larla nasıl ilgilendiğine dair olan evrensellik iddiasıyla ilgilidir. Birinci problem, Cumhuriyetin evrensel olarak siyasal alana katılımın diğer tüm bireylere genişletilmesi fikri dolaylı

olarak eşitlik prensibinin genişletilmesini içermektedir. ikinci problem, tabiiyete
geçirme ve oturma izni mekanizmaları aracılığıyla ulusal vatandaşlığın keskin dışlayıcı etkileri azaltılmaktadır ya da üzeri örtülmektedir. Tabiiyete geçirilme, siyasal bağlılıkları göç ettikleri ülkeye transfer edilmiş olan bir grup yabancının seçimiyle gerçekleştirilmektedir. Oturum izni ise yabancılar için kaçınılmaz veya istenilir olduğu varsayılan siyasal sisteme dahil olmaktan ziyade, sosyal sistemlere dahil olduğunda verilmektedir. Sonuç olarak, çoğu durumda yabancılar veya göçmenler bir yandan kendi geldikleri ulusun siyasal sistemlerinin üyeleri olarak kalmaya devam edebilirken yeni göç ettikleri ülkenin ekonomik veya eğitim sistemlerinin üyeleri haline gelebilirler (misafir göçmenlik sistemi örneğinde olduğu gibi).

Castles ve Davidson’a (2000) göre, vatandaşlığın yasal eşitlik anlayışı, ne tek başına bazı grupların sosyal izolasyonu ve ekonomik dezavantajların üstesinden gelmesini sağladığını, ne de ekonomik ve siyasal kurumlarda bir güç olarak bulunmalarının önünü açabilmektedir. Göçmenler açısından yasal olarak vatandaş olmak veya göç edilmiş olan ülkenin tabiiyetine geçmek, azınlık ve göçmen üyelerinin sosyal, siyasal ve sivil hakları kullanmasını engelleyebilecek olan tabakalaşma, ayrımcılık ve şiddetten korunmasını garanti etmemektedir.

Günümüzde göçmenlerin deneyimleri göstermektedir ki yerleşik kurumsal yapılar bu insanların topluma gerçek katılımını ve tam üyeliğini engelleyen pratiklerle lgilenmemektedir. Hatta bu yerleşik yapılar, kurumsal ideolojilerin etkili, ayrımcı kuralları veya idari rutin alışkanlıklar yüzünden böyle ayrımcı pratikleri devam ettirmek konusunda işlevsel olabilir (Grillo, 1985). Bu rutin alışkanlıklar bilinçli olarak ayrımcı olmayabilir ama etkileri ve sonuçları açısından ayrımcı olabilir. Bu durum tabii ki, çoğu etnik azınlık üyeleri için hakların evrenselci resmi söylemiyle bu hakların gerçek kullanımı arasındaki farkların nasıl giderileceği meselesinin bayağı karmaşık ve geniş bir problem olduğunu ortaya koymaktadır.

Örneğin, günümüzde bir devletler üstü bir kurum olarak Avrupa Birliği, özellikle bünyesinde bulunan üçüncü dünya ülkelerinin göçmenleri için hiyerarşik bir toplum yapısına sahiptir. Örneğin, Avrupa’da veya dünyanın herhangi bir yerinde, ülkeye giriş ve göçmenler üzerindeki sınırlamalar kültür veya ırk üzerinden değil vatandaşlık kavramı üzerinden yapılmaktadır ve vatandaşlık konusundaki ayrımcı uygulamaların etkileri kaçınılmaz olarak dolaylı bir hale gelmektedir. Morris’e (1997) göre vatandaşlık için kriterler Avrupa Birliği içerisinde farklı etnik ve ulusal toplulukları farklı şekilde etkileyecek şekilde entegre edilmektedir. Vize düzenlemeleri, kaynak sınırlamaları ve sınır kontrollerinin enformel uygulamaları fakirleri ve beyaz olmayanları farklı şekillerde etkilemektedir. Avrupa Birliği ülkelerinde, bazı göçmenler kağıt üstünde çeşitli haklara sahip olmaktadır ancak bu haklar kullanılmak istendiğinde bu kişilerin büyük zorluklarla karşılaşabildiğini ve zaten verilmiş olan haklara ulaşmanın bazı koşullara bağlı olduğunu keşfettiklerini belirtmeliyiz. Erdemir ve Vasta (2007: 9) ingiltere’deki Türkler üzerinde yaptıkları çalışmada kaçak göçmenlerle normal göçmenler arasındaki hiyerarşilerin kaçak göçmenleri yasal olmayan (illegal) bir yaşama ittiğini iddia etmektedir. Örneğin, bazı ulustan turistlerin çalışmak için bireysel çalışma iznine diğer kişilere nazaran daha kolay ulaşabildiğini ancak ingiltere’de yaşayan ve oturma izni biten Afrika ve üçüncü dünya ülke vatandaşlarının böyle bir olanağa hiç kavuşamadıklarının altını çizmektedir.

Avrupa’da hala uyum sağlayamayan ve topluma tam bir katılım gösteremeyen çoğunluğu Müslüman olan, Türk, Faslı, Cezayirli, Pakistanlı vb. göçmenlerin deneyimleri göstermektedir ki yerleşik kurumsal yapılar bu insanların topluma gerçek katılımını ve tam üyeliğini engelleyen pratiklerle ilgilenmemektedir. Hatta Avrupa ulusları içindeki yerleşik yapılar, kurumsal ideolojilerin etkili, ayrımcı kuralları veya idari rutin alışkanlıklar yüzünden ayrımcı pratikleri devam ettirmek konusunda işlevsel olabilir. Avrupa’daki rutin alışkanlıklar bilinçli olarak ayrımcı olmayabilir ama etkileri ve sonuçları açısından göçmenler için ayrımcı olabilir.

Vatandaşlık bütün diğer çatışmaları- sınıf çatışmalarını; ırk, etnik köken, cinsiyet, din, dil açısından ya da ‘ulus toplum’ dışındaki başka herhangi bir toplumsal ölçütle tanımlanan gruplar ya da tabakalar arasındaki çatışmaları- siliyor gibi görünmektedir ya da en azından bulanıklaştırmaktadır (Wallerstein, 2000: 125- 126).

Vatandaşlığın, devlet içinde bir şekilde birleştirici olması amaçlanmıştı. Immanuel Wallerstein’a göre yine de vatandaşlık kavramı bazı güçlükler yaratmıştır. Buradaki önemli olan, bir ülkede yaşayan herkes fiilen entegre edildiğinde, ‘ulus’ kendini ‘marjinalleri’ yeniden yaratacak şekilde yeniden tanımlamayıp tanımlamadığıdır (Wallerstein, 2000: 126; Batı, 2010: 15).

Göçmenler açısından göç edilmiş olan ülkenin tabiiyetine geçmek, göçmen ve çocuklarının sosyal, siyasal ve sivil hakları kullanmasını engelleyebilecek olan ayrımcı uygulamalar ve şiddetten korunmayı otomatik olarak sağlayamamaktadır.

Morris’e göre, hiyerarşiye yol açan tabakalı vatandaşlık sisteminde, bazı yurttaşlar verilmiş olan haklara ulaşma noktasında resmi olmayan engeller ve yoksunluklarla karşılaşmaktadır. Bazı haklar yalnızca kâğıt üstünde var olabilir, ancak bu hakların kullanılması söz konusu olduğunda, bazı yurttaşlar büyük zorluklarla karşılaşabilir ve bu haklara ulaşmak mümkün olmayabilir.

Bugün Avrupa’da ve diğer yerlerde vatandaşlık, zengin devletleri fakir göçmenlerden koruyan ve toplumsal kapanımın güçlü bir aracı haline gelmiştir. Vatandaşlık aynı zamanda her bir devletin vatandaşla yabancı arasında meşru ve ideolojik sınır oluşturması nedeniyle devletlerin içinde de kapanıma yol açan bir araçtır. Sonuç olarak, her devlet belli sorumlulukları olduğu kadar belli hak ve faydaları muhafaza ederek, kendi yurttaşları ve yabancı oturumu olanlar arasında bir ayrım yapar.

Çünkü bazı göçmenlerin göçmen statüsünde kalarak ülkede süresiz olarak kalmalarına izin verilmesi, ancak onları siyasal alanın dışında bırakarak ve toplumsal ve ekonomik hayata ise neredeyse vatandaşlarla eşit koşullarda katılmalarını sağlayarak söz konusu olmaktadır (Jorgensen, 2008).

Kağıt üstünde yasal vatandaşlık ya da göç edilen ülkenin tabiiyetine geçilmesi her zaman yeterli olmamaktadır. Örneğin Almanya’da yaşayan Türklerin üçüncü kuşak çocukları doğuştan otomatik olarak Alman vatandaşlığı kazanmalarına rağmen, emek piyasasında ve eğitim alanında diğer göçmen grupların çocukları veya Alman yaşıtlarıyla kıyaslandığında, dramatik düzeylerde bir aşağıya doğru hareketlilik yaşamaktadırlar. Bu örnek üzerinde düşünmeye devam ettiğimizde görüyoruz ki, yasal düzeyde Alman vatandaşlığına ve tabiiyetine geçmek, tam bir entegrasyon ve Alman dili, kültürü ve değerleriyle güçlü bir özdeşleşmeyi gerektirmektedir.

Bununla birlikte, emek piyasası ve eğitimdeki sosyo-kültürel kabuller ve önyargılar bu beklentilerle uyuşmamaktadır. Aslında, ulus devlet mantığının bir yansıması olarak, Almanya’daki devlet politikaları ve kurumsal pratikler dahil edici bir mantığı yansıtmamaktadır.

Genel olarak, ulus-devlet içindeki göçmenler için iki tane önemli eleyici faktörden söz edilebilir: Becerilere göre ayrımcı uygulamalara tabii olmak ve kültürel özcü anlayışla karşılaşmak. Birincisi, gelir düzeyi ve göçmen statüleri açısından farklılaştırılmış haklar üzerinden sınıflama, seçme ve tabakalaşmaya dayanan tabakalı vatandaşlık sisteminin devamını sağlamaktadır. ikinci eleyici faktör ise kurumsal ırkçılık anlayışının temelini oluşturmaktadır.

Genel olarak bakıldığında göçmenlerin ulus-devlet içindeki konumlarını göz önüne aldığımızda, göç edilen toplumda var olan önyargı ve kültürel kalıplara dayanan kurumsal ırkçılık (ırkçı idari rutinler ve resmi olmayan iktidar ilişkileri) göçmenlerin ve çocuklarının vatandaşlık haklarını gereği gibi kullanmalarını engellemektedir. Dahası, bu kurumsal pratikler, göçmenlerin ve çocuklarının özel durumlarını ve ihtiyaçlarını da görmezden gelmektedir.

Kurumsal ırkçılık, açık ve doğrudan ırkçılıktan farklı olarak, göçmen ve onların çocuklarının eğitim alanında veya iş piyasasında iş ararken karşılaştıkları sistematik olmayan ama işlevleri açısından göçmen çocuklarının ayrımcılığı hissettikleri ve sonuçlarını yaşadıkları bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Örneğin, göçmen olduğu başvurulardaki isimlerden anlaşılan göçmen çocuklarının mülakata çağrılmadıkları ya da mülakata çağrılsa bile reddedilme oranlarının diğer eşit durumdaki insanlardan daha yoğun olduğu araştırmalarla ortaya konulmuştur (Miera, 2008).

“Kurumsal ırkçılık” kavramı ABD’de 1964 sonrasında Sivil Haklar Yasası yürürlüğe girdikten sonra ortaya çıkmıştır; çünkü Siyahlar, Beyazlar’la yasal olarak eşit haklara sahip olduğu halde, fiilen ayrımcılığa maruz kalmaktaydı (Somersan, 2004: 72-76).

Kurumsal ırkçılık fikri, ırkçılığın toplumun yapılarına sistematik olarak nüfuz ettiğini öne sürmektedir. Bu fikre göre polis, sağlık hizmetleri ve eğitim sistemi gibi kurumların hepsi belirli grupları kayırırken, diğerlerine ayrımcılık yapmaktadır (Giddens, 2005: 250). Renk, kültür veya etnik kökenlerinden dolayı insanlara, bir kurumun gerekli profesyonel hizmeti sağlamaması olarak da tanımlanabilen kurumsal ırkçılığın en çok kolluk kuvvetleri ve polis tarafından işlendiği söylenebilir. Ayrıca, bu olgu ağır ceza gibi yargı organlarında da gözlemlenebilmektedir. Örneğin, şikâyet mekanizmasının gereğince işlememesi veya şikâyetlerin kurumlar tarafından ciddiye alınmaması dolayısıyla Siyahî ve Asyalı Amerikalıların yaklaşık 4/3’nün polise ve yargıya güvenmediği belirtilmektedir. Resmi şiddet, gözü dönmüşlük ve hukuksuzluk ya da çifte standartçılık vb. olgularla özdeşleştirilen ırkçılığın bu türünde yasalarda açıkça ayrımcılık olmasa bile ırkçılık yapılabiliyor. Örneğin polis, sağlık, eğitim, bürokrasi ve diğer tüm kamusal kurumlarda belli grupları kayıran, diğerlerineyse haksızlık eden, eşitsizlikler yaratan politika ve stratejiler... Kurumsal ayrımcılık, etnik ve dini azınlık ve göçmenlerin toplumun çoğunluğu için mevcut olan aynı haklara ve fırsatlara ulaşmalarını engelleyen, kurumlardaki rutin yaklaşım ve davranış kalıplarına işaret etmektedir. Bu kurumsal ayrımcılık açıktan veya bilinçsiz bir şekilde gerçekleşebilir. Kurumsal ayrımcılık hem yasal düzenlemelere hem de resmi olmayan sosyal kalıplara dayanmaktadır. Özellikle bazı göçmen grupları doğrudan hedefleyen kurumsal pratikler, yasalar, yönetmelikler tarafsız görünebilir ancak dolaylı etkilere sahiptir (Güllüpınar, 2010: 591). Kurumsal ırkçılık toplumsal sistem içinde güç farklarını sürdürmekte ve yeniden üretmektedir. Kurumsal ırkçılık ise, bir grubun diğerine göre avantajlı konumunu, iktidarını korumak ve meşru kılmak için yürürlüğe konan kurumsal politikalardır. Bu durumda ırkçılık, açık veya gizli, kasıtlı veya kasıtsız olabilir ama sonuç olarak ortaya ırkçı sonuçlar çıkmakta ve bunlar yeniden üretilmektedir.

 
Abadan-Unat’a (1992: 404) göre Almanya ve Avrupa’da iki çelişkili yaklaşım söz konusudur. Birincisi, göçmen bireyler ve çocukları, gerekli nitelikleri taşıdığında birbirleriyle geniş bir toplumsal alanda herkese açık ekonomik rekabet içine özgürce girebilmektedir. ikincisi, çoğulcu toplumun bir gereği olarak, toplumsal taleplerini duyurmak ve gerçekleştirmek istediklerinde ise dikkatlice bölünmüş sosyal ve siyasal alanda farklı kurumların dışlayıcı uygulamalarıyla karşılaştıklarını gözlemliyoruz. Bu alanlara katılımlar büyük ölçüde münhasıran Avrupalı yurttaşlara ayrılmıştır. Bu durum kültürel engellerin ne denli kuvvetli olduğunu göstermektedir:

Göçmenler veya yurttaşlar, taleplerinin önüne dini bir etiket koyduğunda Müslüman kimliklerini muhafaza ediyorlar ve entegre olmamakla ve tek yönlü bir bakışa sahip olmakla suçlanıyorlar. Ancak bu noktada, göçmenler ve çocuklarının bir bakıma karşılaştıkları sınırlamalar, engeller ve ayrımcılık sonucunda bu rolü oynamaya zorlandıkları söylenebilir.

Sonuç olarak, modern vatandaşlığın marjinalleştirmek, damgalamak ve asimile etmek gibi etkiler yarattığını belirten Jan Pakulski’ye göre (1997), bu etkileri gidermenin yolu, vatandaşı yeni bir hak setiyle, kültürel haklarla donatmaktan geçmektedir.

Kültürel vatandaşlık olarak yapılan bu öneriye göre, “marjinalleştirmeye karşı sembolik mevcudiyet ve görünürlük hakkı, damgalamaya karşı haysiyeti temsil hakkı ve özümsemeye karşı sahip olunan kimliğin propaganda edilmesi ve yaşam tarzının sürdürülmesi hakkı günümüzde vatandaşlık hakları arasına alınmalıdır” (aktaran Yeğen, 2005: 80).

 

ULUS DEVLETiN GÖÇMENLERE YÖNELiK POLiTiKALARI

 

Eritme Potası (Melting Pot)

Eritme potası, azınlık kültürün hakim kültür egemenliğindeki çözülmesinden çok; hakimiyeti oluşturan tüm kültürel yapıların evrim geçirerek, yeni bir kalıp içinde karışmasını ve yeniden oluşmasını ifade etmektedir. Sosyal bilimler için eritme potası, göçmenlerin toplumsal devingenlik için gerekli koşullara kavuştukça orta sınıf olma yoluyla kültürel farklılıklarının emilmesi anlamına gelmektedir. Amerikan toplumunun özgün yapısı, söz konusu etkiyi belirgin kılmıştır. Bilindiği gibi, tipik bir göç ülkesi olan Amerika 17. yüzyılın ortalarından itibaren, dünyanın aşağı yukarı tüm bölgelerinden yoğun göçlere uğramıştır. Tarihsel deneyimlerde, bu göç edenlerin ortak eylemlerinden yaratılan bir Amerika ülkesini idealize etmektedir (Gleason, 1964; 22-24; Baştürk, 2009: 533-534). Bu kavram azınlığın kendi kimliğinden vazgeçip baskın topluluğun dil ve değerlerini kabul etmesine yönelik bireyselci bir stratejidir. Eritme potası, toplumdaki çeşitli azınlık grupların zaman içinde bir araya gelerek kültürel olarak yeni bir karışım oluşturması sürecidir.

Bazı yazarlar, eritme potası teriminin asimilasyonu doğallaştırmaya dönük bir kamuflaj olarak kullanıldığını söylemektedir. Amerikan’ın meşhur “eritme potası demokrasisi” anlayışının asimilasyona doğallık zırhı giydirmeye yönelik bir çaba olduğunu söyleyen Somersan (2004), Amerikan eritme potası imgesinin gerçekle tam örtüşmediğinin altını çiziyor. Zira Amerika’ya göçen ikinci kuşaklar ne kadar “Amerikalı olma” kompleksiyle asıllarını unutmaya ve unutturmaya çabalasalar da, üçüncü kuşaklar ısrarla köklerini/asıllarını soruşturma eğilimindedirler. Azınlık durumuna düşürülmüşlerin, egemen elit zümrelerin belirlediği üst standartlara ulaşma, benzeşme, yabancı olmaktan çıkma çabalarının asimilasyon politikalarına güç verdiği söylenebilir.

 

Asimilasyon

Asimilasyon, toplumdaki çeşitli azınlık grupların “devlet politikalarının zorlanması yoluyla” kültürel olarak çoğunluğa benzetilmesi süreci olarak tanımlanmaktadır. Devlet politikaları sonucu olarak gerçekleşen asimilasyon süreci içinde, azınlık konumundaki insanlar (ister yerli halklar, isterse sonradan gelen göçmenler olsun) giyim kuşamlarını, değerlerini, dinlerini, dillerini ve hatta davranış ve tutumlarını zaman içinde, egemen çoğunluklara uyum sağlayacak şekilde değiştirebilmektedir.

Somersan (2004: 87) “doğal asimilasyon” yönünde yargıların bulunduğunu da naklederek ancak bunların yanıltıcı olduğunu; oysa kitlelerin asimilasyonu kanıksaması durumundan söz edilebileceğini ima ediyor. Somersan “zorunlu uyum” terimi üzerinde de durulması gerektiğini belirtmektedir: “Zorunlu” uyum kavramı önemli; çünkü çoğu siyasetçi ve sosyal bilimci, işin zorunluluk boyutuna  değinmemekte veya yeterince vurgulamamaktadır.

 Genel olarak bunlar asimilasyonu, “çoğunluk kültüre bir şekilde uymak”, “uyum sağlamak” anlamında kullanmaktadır. Oysa bu ayrımı yapmak önemlidir; aksi halde asimilasyonu, entegrasyondan ayırt etmek mümkün değildir.

 

Bütünleşme veya Entegrasyon

Bütünleşme, göçmen veya yerli halkların kendi istekleri ile çoğunluk kültür ve topluma uyum göstermesi ve çoğunluk toplumun normlarını, değer ve düşünce kalıplarını benimsemesi olarak tanımlanıyor. Asimilasyon baskıcı ve sevimsiz bir politika olarak algılanırken, sosyal bilimciler entegrasyonu, farklı kültürlerin bir toplumda birlikte yaşamasında daha olumlu çözümlerden biri olarak görmektedir.

Ancak, haklı olarak bütünleşme/entegrasyon konusunda da kuşkucu olmak mümkündür zira asimilasyonun nerede bitip entegrasyonun nerede başladığına dair kesin bir sınır çizmek zor görünmektedir.

Çokkültürcülük

Çokkültürcülük özellikle Kanada ve Avustralya gibi devletlerin ülkelerine kabul etmiş oldukları göçmenleri asimile etmek yerine çok etnikli yapı içinde farklılıklarını tanıyan bir politika girişimi olarak çokkültürlülüğü resmen bir devlet politikası haline getirdikleri 70’li yıllardan sonra daha fazla dünya gündemine oturmuştur. Çokkültürcülük tartışmaların temeline bakıldığında bu olgunun aslında yirminci yüzyılın içinde ortaya çıkan büyük göç dalgaları ve çöken sömürge imparatorluklarının ardında bıraktıkları büyük etnik çeşitlilikle temelden ilgili olduğu görülmektedir. Bu anlamda Avrupa’nın dünyanın geri kalanı üzerinde kurmuş olduğu kolonyalist egemenliğinin sona ermesi ve bunun sonucunda sömürgelerin bağımsızlaşması, sömürge halklarının yerel ve azınlık kültürlerine söz hakkı tanıyan süreçlerin işlemesini kolaylaştırmıştır (Şan, 2005).

 Yapılan son çalışmalara göre dünyadaki bağımsız 184 ülke, bünyelerinde 600 yaşayan dil grubu ve 5000 etnik grup ile muazzam bir çeşitlilik içinde bulunmaktadır. Bu rakamlar bize çok az ülkenin vatandaşının aynı etnik-ulusal gruba ait olduklarını ve çok azının aynı dili konuştukların ifade etmektedir (Kymlicka, 1998: 25; Şan, 2005: 70). Bu kültürler genel olarak kendilerini çoğunluk kültürü yanında ayrı toplumlar olarak korumak istiyorlar ve ayrı toplumlar olarak varlıklarını sürdürmelerini sağlamak üzere çeşitli özerklik ya da özyönetim biçimleri talep ediyorlar (Kymlicka, 1998:38). ispanya’da Basklar ve Katalanlar, Birleşik Krallık’ta Kuzey irlandalılar, Hollanda’da Frizler, iskandinav ülkelerinde Laplar bu tip azınlıkların örneklerini oluştururlar.

Parekh (2000:6) çokkültürlü toplum ve bu olguya yaklaşımlar konusunda şunları söylemektedir: “Çokkültürlü toplum bünyesinde iki veya daha fazla kültürel topluluğu barındıran bir toplumdur. Çokkültürlü toplum, her biri farklı biçimler göstermekle birlikte kültürel çeşitliliğe iki şekilde tepki verebilir. Ya kültürel çeşitliliği olumlu karşılar, onu anlamak için merkeze koyar ve onun kendi varlığını sürdürmek üzere öne sürdüğü kültürel taleplere saygı duyar, ya da bu toplulukları çoğunluk kültürü içinde eriterek asimile edebilir. Birinci durumda, yönelim ve etik olarak çokkültürcü, ikinci durumda ise mono-kültürcü olursunuz. Her iki durumda da çokkültürlü bir toplumda yaşıyorsunuz, ama bunlardan sadece biri çokkültürcüdür.

‘Çokkültürlü toplum’ terimi bir olgu olarak kültürel çeşitliliğe işaret eder, ‘çokkültürcü’ terimi bu olguya yönelik normatif bir tepkiyi dile getirir”.

Küreselleşmenin getirdiği toplumsal dönüşümler ve buna bağlı olarak ortaya çıkan çoğul kimlikler ve ulus ötesi kurumların artan rolü sonucu her geçen gün daha da artan farklılaşmış kimlikler yaşadığımız dünyanın bir gerçeği haline gelmiştir. İşte çokkültürcülük ve yeni vatandaşlık tartışmaları da bu zemin üzerinde yeşermeye başlamıştır.

Bu anlamda, bir ideoloji ve normatif bir felsefe olarak çokkültürcülük, Kanada,

Avustralya ve Amerika gibi ülkelerde kültürel çeşitliliğin olumlu karşılanmasını ve yüceltilmesini ifade etmektedir. Çokkültürcüler, farklı grupları n asimilasyonuna ve toplumun homojenleştirilmesine karşıdırlar (Vermeulen & Slijper, 2003:5- 8). Kavramın farklı kullanımlarını ayırt etmek için Türkçe’de, etnik ve kültürel farklılıkları ifade etmek üzere “çokkültürlülük”, çokkültürlü toplumu ve farklılıkları olumlu ve istenilir gören ideolojik ve normatif tavrı ise “çokkültürcülük” olarak karşılamak mümkündür.

 Çokkültürcülük kavramı ilk kez 1971 yılında Kanada Hükümeti tarafından ve bir siyaset biçimini ifade etmek üzere kullanılmıştır. Burada çokkültürcülük politikasının temelini yurttaşların eşitliği ve kültürel çeşitliliğin kabul edilmesi teşkil etmektedir. Bugün, çokkültürcülüğün merkezi değerleri üç ilkeyle özetlenmektedir (Vermeulen&Slijper, 2003:8-11). Birinci ilke, “kültürel çeşitliliğin tanınması”dır. Bu ilke, çokkültürcülüğün yetkin kuramcılarından biri olan Charles Taylor tarafından “Tanınma Politikası” olarak adlandırılmıştır. ikinci önemli ilke, “toplumsal eşitlik”tir. Birinci ilkede ifade edilen kültürel ve etnik anlamda eşit muamele yeterli değildir. Grupların aynı zamanda sosyal ve ekonomik anlamda da eşit bir konuma sahip olmaları da istenmektedir. Bu anlamda eşitlik ve tanınma gibi kavramlar, hukuksal anlamlarının ötesinde toplumsal bir içeriğe de sahiptir.

Üçüncü ve son ilke, “toplumsal bütünleşme”dir. Karşıt iddiaların aksine çokkültürcüler, toplumda farklı grupların gettolar halinde ayrışmasına taraf değildirler. Tam tersine onlar eşitlik ve tanınma temelinde grupların hiç bir engelle karşılaşmadan toplumsal bir dayanışma ve birlik oluşturmalarını hedeflemektedirler.

Onlara göre toplumda gettolaşmayı ortaya çıkaran sebep, sosyal ve ekonomik eşitsizliktir, bu ortadan kalkınca, gettolaşma da kendiliğinden ortadan kalkacaktır (Canatan 2009: 82).

Bu bağlamda, birbirinden oldukça farklı bu grupların, kimliklerinden kaynaklanan
farklılıklarına saygı duyulmasına ve farklılıklarının tanınmasına yönelik bir
mücadele yürüttüğü söylenebilir. Ancak bu mücadelede hedeşenen, baskın kültürün
farklılıkları hoş görmesinden öte bir taleptir. Çünkü farklılıkları hoş görmek hiyerarşik bir anlayışı içinde barındırır; oysa burada talep edilen saygı ve tanınma, kültürel kimliklerin eşdeğer saygı esasına göre değerlendirilmesine yöneliktir (Parekh, 2002; Taylor, 2005; Kubilay, 2010).

 

KÜRESELLEŞME VE YENi VATANDAŞLIK TEORiLERi

Ulus-devlet ve vatandaşlık konusu son yirmi yıldan beri artan küreselleşme ve kitlesel göçler nedeniyle yoğun olarak tartışılır hale gelmiştir. Bu tartışmanın artmasının nedenleri, hızla artan küreselleşme, modern ulus-devletin yaşadığı aşınmanın artması ve kapitalizmin değişen dinamikleridir. Sayıları ve etkinlik alanları giderek artan ulus-üstü yapılar (Avrupa Adalet Divanı, Avrupa insan Hakları Mahkemesi, Uluslararası Tahkim Yasası vb.), uluslararası iş piyasası, evrensel insan hakları örgütleri gibi inisiyatifler, ulusal vatandaşların tabi oldukları modern ulus-devletin sınırlarını belirsizleştirmiştir. Bu nedenle, ulus-devletler artık kendi sınırları içinde yaşayan insanları mutlak bir iktidar ile yönetmeye muktedir görünmüyorlar. Ayrıca, Avrupa Birliği geçen yüzyılımıza damgasını vuran ulus devlet anlayışını değiştirmiştir.

Ulus-üstü bu yapıda vatandaşlık, etnisite ve ulus gibi aidiyetlerin anlamı giderek değişmektedir (Bakan ve Akyol, 2010).

  “Ulusal egemenlik ya da vatandaşlık” kavramı insan hakları ilkeleri ve tüm ülkeleri bağlayan

uluslararası devletler hukuku nedeniyle daralmaktadır.

Ulusallığın ve devlet yapılarının sınırlarını, güç ve kapasitelerini aşan bir şekilde küresel anlamda entegrasyonu tamamlanmış, tek bir pazara dönüşmüş ve tek bir mekan haline gelmiş küresel dünya anlayışı ulusallığın ve ulus-devlete dayalı vatandaşlığın tahtını parçalamış olmaktadır. Dünya Ticaret Örgütü, Birleşmiş Milletler, Dünya Bankası kararları; uluslararası kuruluşların raporları ya da derecelendirme kuruluşlarının reytingleri, Avrupa insan Hakları Mahkemesi’nin kararları, küresel sivil toplumun oluşturduğu ağlar vb. ulus-ötesiliğin ve devletlerüstü bir alanın etkinliğinin kanıtları haline gelmiştir. Sonuç olarak, küreselleşme,ulus-devletin belli başlı özelliklerinin tümünü değiştirmeye ya da en azından tehdit etmeye başlamıştır.

Ayrıca, en önemlisi, uluslararası göçün ülkelerde yarattığı etnik farklılıklar ve küreselleşmeyle birlikte çoğalan ve artan kimlik ve farklılıklar, homojen bir kültür ve tek bir ulus veya etnisite anlayışına dayanan ulus-devlet vatandaşlığı düşüncesini tehdit etmektedir. 20. yüzyılın sonuna doğru ulus-devletlerin büyük çoğunluğu, ekonomik, kültürel, siyasal ve toplumsal alanlarda ortaya çıkan uluslar arası bağlantıların yaygınlık kazanmasının ve ulusal sınırları aşan büyük çaptaki göç hareketlerinin etkisi altında kalmıştır. ilk kez Avrupa’da ortaya çıkan ve amacı; etnik, kültürel ve dilsel farklılıkları bir potada eriterek ortak bir tarih, dil ve kültüre dayalı bir ulus yaratmak olan ulus-devlet projesi, bugün ciddi bir meydan okumayla karşı karşıyadır. Bazen “çokkültürlülük” bazen de “çokkültürcülük” olarak adlandırılan bu meydan okuma, özü itibariyle toplumda her türlü tekdüzelik, birlik ve ortaklığı bozan “çeşitlilik” olgusuna vurgu yapmaktadır.

Ulus-devlete dayalı olan ve homojen bir ulusla tanımlanan klasik vatandaşlık anlayışının açıkça değişmeye başlamasını sağlayan ve yeni vatandaşlık biçimlerinin tartışılmaya başlanmasının nedenlerine baktığımızda şu gelişmeler karşımıza çıkmaktadır:

1. Sömürgeciliğin sonuna gelinmesine bağlı olarak yükselen kitlesel göç; uluslararası göçle birlikte ulusal devletlerdeki nüfus çokkültürlü ve çok etnikli bir yapıya kavuşmuştur.

2. Uluslararası göçün son döneminde göçenlerin eğitim seviyesi yüksek dolayısıyla asimilasyona dirençli kesimlerden oluşması.

3. Ulus-üstü örgütlerin yükselişi; çokuluslu şirketler ve devletlerüstü kuruluşlar ulus-devletin “özerkliğini” sınırlandırmakta ve ulus-devletin ekonomik siyasal ve toplumsal alanda almak istediği kararların önüne geçmektedir. Bu anlamda, Ulus-devlet sistemi seçilmiş parlamentoların yetkileri “devletlerüstü” kuruluşlara devredildiği ölçüde zayışamaktadır. Uluslararası örgütlerin etkinlikleri ve sayısının artması ulus-devletin bazı alanlarda geriye çekilmesine yol açmıştır.

4. Liberal ve eşitlikçi değerlerin ulus-devletin dışlayıcı pratikleriyle gerilim

içinde olması.

5. insan haklarının uluslararası hukukun bir enstrümanı haline gelmiştir.

6. Kişilerin ya da grupların otantik kültürlerini devam ettirme hakları meşruluk kazanmıştır.

7. Ulus-devletin türdeşleştirme yeteneğinin zayışaması; Uluslararası göçle birlikte homojen olmayan nüfusların arttığı yerlerde “ulus ile yurttaş” arasındaki bağ çözülmektedir. Birey, ulus-devletleri de aşan çoklu ve farklı bağlılık ve sadakat ilişkilerine girmektedir.

8. Genel olarak ulus-devlet ve ulus mantığını aşan Avrupa Birliği gibi bölgesel entegrasyon süreçleri ortaya çıkmıştır.

9. Sınırların denetimi, malların, fikirlerin, göçmenlerin, sığınmacıların akını ve zorlaması nedeniyle gevşemektedir.

10. iletişim teknolojisi ve sosyal medyanın hızla gelişmesi ulus-devlet sınırlarının coğrafi olarak öneminin azalmasına ve insanların ulus-devletin sınırlayıcılığı olmadan da iletişim kurmalarına yol açmıştır.

Bilindiği üzere dünya genelinde büyük bir göç hareketi vardır. Bunun sonucunda çoğu toplumun etnik kompozisyonu ciddi bir şekilde değişmektedir. Çünkü göçle birlikte dünya nüfusu melezleşme dediğimiz çokkültürlü bir harmanlamaya doğru gitmektedir. Bu nedenle, örneğin Almanya’da olduğu gibi vatandaşlık tanımını tek bir ırka veya homojen bir ulusa dayandırmak eskisi gibi kolay görünmemektedir.

Ulus devlet zayıflama sürecine girdiği için vatandaşlığın küresel bir zemine doğru kaydığını söyleyebiliriz. Bunda yukarıdaki gelişmelerin büyük bir rolü olmuştur. Ayrıca, Sovyet Komünizmi’nin dağılmasından sonra küresel kapitalizm bütün dünyayı etkilemeye başladı. Küresel çağda ulusal/yerel ekonomiler, küresel kapitalizme eklemlenmiş ve ulus devletler küresel sisteme bağımlı hale gelmişlerdir.

Sonuç olarak, ulus devletler uluslararası alanda ve hatta yerel bağlamda ekonomik güçlerini kaybettiler. Bunun yanında, ilk önce Avrupa Ekonomik Topluluğu (AET), daha sonra Gümrük Birliği ve en sonunda da Avrupa Birliği (AB) formuna dönüşen örgütlemeyi dikkate alırsak, uluslararası yapılanma ve ekonominin ulus devletleri ne kadar zayıflattığını ve dolayısıyla küresel çağda vatandaşlığın nasıl bir boyut kazandığını görmüş oluruz. Ulus-üstü organizasyonların ortaya çıkmasıyla beraber ulus devletler büyük oranda güç kaybetmiştir. Bu ulus-üstü organizasyonlardan

AB’yi örnek verirsek şunu ifade edebiliriz: Birçok ulus devletin AB çatısı altında bir
araya gelmeleri ulusa dayalı vatandaşlık, bütün üye ülkelerin kimliklerini barındıran ve böylece farklı etnik kökenlerden, dinlerden, ırklardan vs. insanları kucaklayan anayasal/Avrupa vatandaşlığına doğru evirildiğini göstermektedir. Aynı şekilde Avrupa insan Hakları Mahkemesi’nin (AiHM) kararlarına bağlı olmakla ve Avrupa Parlamentosu’nda (AP) temsil edilmekle birlikte üye ülkelerin ulusal sınırlarının dışına çıkarak Avrupa sathına yayıldıklarını görmekteyiz. Böylece ulusal vatandaşlıklar eski önemlerini kaybetmiştir.

Küresel bir köye dönüşen dünyamızda insanların daha demokratik sistemler altında daha evrensel kimlikler/kapsayıcı vatandaşlıklar arayışında oldukları söylenebilir.

Örneğin, bir federal sistem altında farklılıkları barındıran çok-kültürlü vatandaşlık, kültürel asimilasyonist düşüncelerin yerini almayı hedeflemektedir. Dahası, ekolojik biyosferdeki bütün canlılara saygı duymayı gerektiren bir anlayışın gelişmesine neden oldu. Anayasal vatandaşlık, aynı anayasa çatısı altındaki farklılıkları hakları ve statüleriyle birlikte kucaklamaya çalışmaktadır. Bütün bu yeni vatandaşlık biçimleri, geleneksel vatandaşlığın sosyal statü ve ulusal yönleriyle birlikte daha evrensel bir biçime doğru yöneldiğini göstermektedir.

Ulus devletin dayanmakta olduğu “ulusal birlik” veya vatandaşlık kavramı ortadan kalkmamakla birlikte, küreselleşme, ulus-aşırı ağlar, sosyal medya ve uluslararası göçler sayesinde, sosyal bilimlerin yeni yeni irdelemeye başladıkları yeni vatandaşlık bağları ve oluşumlar ortaya çıkmaktadır. insanların, sosyal, siyasal ve ekonomik nedenlerle yüksek düzeyde yer değiştirmeleri, yeni gelinen toplumda çokkültürlü bir yapı oluşturmaktadır. Ayrıca bu hareketliliklerle birlikte oluşturulan sosyal ağlar toplumbilimcilerin “ulus-ötesi topluluklar dediği (transnational communities) olguyu oluşturmaktadır.

 ilk kez Avrupa’da ortaya çıkan ve amacı; etnik, kültürel ve dilsel farklılıkları bir potada eriterek ortak bir tarih, dil ve kültüre dayalı bir ulus yaratmak olan ulusdevlet projesi, bugün ciddi bir meydan okumayla karşı karşıyadır. Bazen “çokkültürlülük” bazen de “çokkültürcülük” olarak adlandırılan bu meydan okuma, özü itibariyle toplumda her türlü tekdüzelik, birlik ve ortaklığı bozan “çeşitlilik” olgusuna vurgu yapmaktadır.

Küreselleşme, göçler ve uluslararası kurumların etkinliğinin artması, modern vatandaşlık haklarının ötesinde yeni hakların dâhil edilmesine yönelik taleplerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu taleplerin karşılanması bağlamında, Avrupa vatandaşlığı, çokkültürlü vatandaşlık, anayasal vatandaşlık, küresel vatandaşlık, ekolojik vatandaşlık ve ulus-sonrası vatandaşlık gibi yeni vatandaşlık tipleri tartışılmaya başlanmaktadır.

 

Küresel Vatandaşlık

Küreselleşmeyle birlikte mekân eski önemini kaybetti ve mesafeler daralmaya başladı. Çünkü kitle iletişim araçları, yüksek teknoloji ve hızın yol açtığı zaman-mekân daralmasıyla bir anlamda mekân/boyut kaybı yaşanmakta ve mesafeler küçülmektedir. Örneğin Urry’in vurguladığı gibi fiber-optik kablolar, jet uçaklar, görsel işitsel aktarım, dijital TV, internet, uydu, kredi kartları, fakslar, cep telefonları, hızlı trenler vs. mekânın önemini kaybetmesine ve dolayısıyla vatandaşlığın ulusal/

coğrafi boyutunun aşındırılmasına yol açmaktadır (Urry, 1998: 10). Günümüzde sınır tanımayan bir göç akını vardır. Kısacası, herhangi bir ulus devletin tek başına klasik vatandaşlık tanımıyla birlikte bununla başa çıkması çok zordur. Çünkü küresel çağda ulus devletler gelişme trendini sürdürebilmek için evrensel değerlere ait olan farklılıkların haklarını belirlemek zorundadırlar. Ulusal vatandaşlık bu
trendi yakalamakta başarısız olduğundan dolayı, küresel vatandaşlık yeni gelişmelerle birlikte bir alternatif olarak ortaya çıkmaktadır. Bu yönüyle küresel vatandaşlık ulus devletin geleneksel sınırlarının dışında vatandaşlığın geliştiğini gösteren yeni bir formüldür. Küresel ısınma gibi dünyayı tehdit eden tehlikeler nedeniyle insan neslinin bir yok oluşa doğru gidebileceği yönünde gittikçe daha fazla bir duyarlılık oluşmaktadır. Bu nedenle, insan neslinin yaşaması için küresel vatandaşlık siyasi tercihlerini ekolojik duyarlılığı da göz önünde bulundurarak yapmaktadır.

Bunu yapmakla küresel vatandaşlık böylece dünya çapında hâlihazırdaki davranış biçimini dönüştürmektedir (Esendemir, 2008). Vatandaşlığın ulusal sınırların dışında algılanması gerektiğini gösteren noktaları vurguladıktan sonra Falk’ın bu konudaki yaklaşımına bakmakta yarar vardır.

Birincisi,

Falk’a göre küresel vatandaşlık ruhu yayılmaya başlamıştır (Falk, 1994: 133). Böylece belirli bir coğrafyaya körü körüne bağlılık artık yoktur. Bu nedenle, küresel vatandaşlığın birinci adresi uluslararası bağlamdır. Bu bağlamda fikirler yeni küresel gelişmeler ışığında oluşmaktadır. ikincisi, Falk’a göre küresel vatandaşlık ekonomik güçlerin küreselleşmesiyle irtibatlı olarak evrensel bir kimliğin oluşmasında büyük bir rol oynamaktadır. Falk’ın anlayışında bu kimliğin büyük bir önemi vardır. Örneğin, ona göre dünya bir nevi ekonomik elitler etrafında örgütlenmeye başlamıştır ki bu elitler hedef ve tecrübelerini paylaşmakta, ortak paydalarda buluşmakta ve kendilerini daha özgür hissetmektedirler. Belirli bir coğrafyadan bağımsız hareket etmektedirler (Falk, 1994: 135). Bu anlamda küresel vatandaşlığın ikinci adresi küresel elitlerdir. Küresel vatandaşlığın geliştirilmesi yakın gelecekte bugün bir azınlığı teşkil eden söz konusu küresel elitlerin artmasına ve dolayısıyla bu vatandaşlık kipinin kapsamının genişletilmesine yol açacaktır.

Üçüncüsü, küresel vatandaşlık, özellikle çevre ve ekonomiye odaklanmaktadır. Falk’a göre bu düşünce “Ortak Geleceğimiz” diye adlandırılan Brudtland Komisyonu’nun raporunda işlenmiştir. Bu rapor, insanoğlunun yeryüzündeki ortak kaderi üzerinde durmaktadır. Rapor, ortak küresel problemler, yeşil alanları n azalması, küresel ısınma neticesinde oluşan iklim değişiklikleri, enerji sorunları vs. gibi konuları ele almıştır (Falk, 1994: 135, 136).

Tabii ki bütün bunların üstesinden gelmek için uluslararası bir işbirliğine ihtiyacımız vardır. Küresel sorunlara karşı uluslararası birliktelikler sağlayarak mücadele etmek küresel vatandaşlığın üçüncü temelini oluşturmaktadır. Dördüncü olarak küresel vatandaşlığı, bölgesel siyasi birlikteliklerin oluşmasına bağlayabiliriz. AB bu bölgesel birlikteliklerin en çok bilinenidir.

Çünkü AB bir yandan bölgesel bir gücü temsil ederken, öte yandan da ulus ötesi bir yapı sunmaktadır (Falk, 1994: 136). O aynı zamanda insan hakları gibi evrensel değerleri uygulamaya geçiren bir devletlerarası sistemi işletir. Bu yönüyle küresel vatandaşlığın başka bir zemini de farklı ülkeleri aynı platformda bir araya getiren bölgesel siyasi iradedir.

Son olarak, küresel vatandaşlık 1980’lerde sosyal hareketlere yol açan uluslararası aktivizmle de ilişkilendirilebilir. Örneğin, Uluslararası Af Örgütü ve Greenpeace herhangi bir ülkeyle veya bölgeyle sınırlandırılamayan uluslar arası mücadele oluşumlarıdır (Falk, 1994: 138). Bu oluşumlar dünyamızın yeni yeni karşılaşmakta olduğu sorunların çözümü için hassasiyet geliştirmektedir. İşte küresel vatandaşlığın son zemini de bu küresel duyarlılıktır. Görüldüğü üzere küresel vatandaşlık küresel gelişmelere bağlı olduğu kadar küreyi tehdit eden sorunlara da dayanır. Klasik vatandaşlık tanımının eskisi gibi rağbet görmeyip geliştirilmesi gerektiğini ifade eder. Dünyanın yeni sorunlarını dikkate alan yeni bir alternatif sunar. Bu yaklaşım, belirli bir bölgenin sorumluluğundan öte kürenin sorumluluğunu bireye yüklemektedir (Esendemir, 2008).

 

Ekolojik Vatandaşlık

Günümüz küresel çağında çevreyle ilgili sorunlar bütün canlıları tehdit etmeye başlamıştır. Bu nedenle, yerküreyi bu ciddi tehditlere karşı korumak için doğaya karşı hassasiyet artmaktadır. insanla aynı kaderi paylaşan diğer canlı varlıklara karşı da bir ilgi oluştu. Bu durumu açıklamak için Van Steenbergen tarafından vatandaşlığın artık klasik boyutta kalmaması gerektiğini gösteren ekolojik vatandaşlık formülü geliştirildi.

Van Steenbergen bu yeni vatandaşlığın çerçevesini şu üç noktayla belirlemeye

çalışmaktadır. Van Steenbergen’e göre ekolojik vatandaşlık kapsayıcıdır. Çünkü sadece insan haklarını esas alan vatandaşlık tanımlamalarına artı olarak, hayvan haklarını da savunmaktadır (Van Steenbergen, 1994: 143). Ekolojik vatandaşlık doğadaki bütün canlıları da dikkate alarak kapsamını genişletmektedir. Bu anlamda, vatandaşlığın tarihsel gelişimi göz önünde bulundurulduğunda ekolojik vatandaşlık geliştirilen formüller içerisinde en kapsayıcı olanlardan biridir.

Antik Yunan’da sadece özgür insanların vatandaş sayılıp kadınların, kölelerin ve yabancıların bu kapsama alınmadığı düşünülürse günümüzde bu formülle hangi aşamaya gelindiği daha net bir şekilde görülebilecektir (Van Steenbergen, 1994:144). Ekolojik vatandaşlık doğaya karşı insanın sorumlulukları üzerinde durmaktadır. Van Steenbergen’e göre günümüzde birçok çevre örgütünün bulunması ekolojik vatandaşlıkta insanların sadece topluma karşı görevlerinin değil,

aynı zamanda doğaya karşı sorumluluklarının da olduğunu göstermektedir (Van Steenbergen, 1994: 143; Esendemir, 2008). Görüldüğü üzere ekolojik vatandaşlıkta “sorumluluk” kavramı çok önemlidir. Eskiden sadece topluma dolaysıyla insana karşı sorumluluk ön planda tutuluyordu, geliştirilen ekolojik vatandaşlıkta ise sorumluluk alanı doğayı da içine alacak şekilde genişletilmiştir. Ekolojik vatandaşlı k küresel ekolojik hakları tanımlar. Van Steenbergen’e göre, hayvan haklarını ekolojik haklara bir örnek olarak verebiliriz.

Bazı ciddi ekolojik problemler küremizi tehdit edecek boyuta ulaştı. Bu da dünya vatandaşlarına sınırlar ötesi bir sorumluluk yükledi. Böylece vatandaşlığın ulusal sınırların dışında tanımlanması ihtiyacı doğmuş oldu.

Bu yönüyle ekolojik vatandaşlık, Marshall’ın sivil, siyasi ve sosyal hak kümelerine ilavede bulunarak vatandaşlığı genişletir (Van Steenbergen, 1994: 144). Ekolojik vatandaşlık, yerküreyi yaşama alanı olarak görmektedir. Bu nedenle, küresel vatandaşlık bütün canlı varlıkları dünya vatandaşları çerçevesinde değerlendirmektedir (Van Steenbergen, 1994: 150). Ancak günümüzde vatandaşlığın insan âleminin dışına nasıl çıkartılacağı hâlâ tartışma konusudur. Van Steenbergen buna, sosyal sorumluluk bilincinin geliştirilmesiyle çözüm aramaktadır. Burada aynı zamanda katılım sorunu vardır. Biyosferdeki her canlının katılımı sağlanmasa da insanların yeryüzünü bir yaşama alanı olarak görüp sorumluluk ve dikkatlerini artırmalarıyla birlikte bu sorun kısmen aşılabilecektir (Van Steenbergen, 1994: 151). Görüldüğü gibi Van Steenbergen’in ekolojik vatandaşlık tanımı, diğer tanımlardan farklı olarak bütün canlı varlıkları kapsamaktadır.

 

Ulus-Sonrası (Post-National) Vatandaşlık

Soysal’a (1994) göre geleneksel vatandaşlığın ulusal boyutunun değişmesine yol açan dört önemli gelişme vardır:

1. Avrupa’da Soğuk Savaş sonrası yaşanan büyük göç dalgası, işgücü piyasasını ulusal sınırların dışına taşırdı. Bu da Avrupa ülkelerinin hâlihazırdaki ulusal ve etnik yapıların daha karmaşık olmasına yol açtı.

2. 1945’ten sonra sömürgelerin bağımsızlığına, uluslararası alanda önem kazanmalarına yol açtı. Bu nedenle, söz konusu ülkelerin insanları evrensel haklarını talep etmede daha duyarlı bir hale geldiler. Bunun sonucu olarak da birçok kültür ve kimlik sosyal alana ve vatandaşlık kapsamına alınmış oldu.

3. AB gibi farklı göçmenleri barındıran idari yapılar toplumda sosyal hareketliliği sağlayarak yeni aidiyet biçimlerinin oluşmasına fırsat tanıdılar. Burada AB vatandaşlığını örnek olarak verebiliriz. Böylece, haklar artık zorunlu olarak bir ulus devletle özdeşleştirilmek zorunda değildir.

4. Küresel söylem yayıldı ve bireysel hakların araçları geliştirildi. Bu haklar yasal bir zeminde dünya düzeyinde insan hakları vurgusuyla dillendirilmektedir (Soysal, 1994: 19). Soysal’ın ulus sonrası (post-national) dediği bu yeni vatandaşlık kipi, klasik vatandaşlık tanımından şu noktalarda ayrılmaktadır. Birinci gelişme, Soysal’ın yaklaşımında vatandaşlığın ulusal/coğrafi yönüne işaret eder. Ona göre ulus sonrası vatandaşlığın sınırları çok değişkendir. Örneğin Almanya’daki Türk göçmenlerin kamusal kurumlara müdahil olmaları için Berlin’e bağlı bulunmaları gerekmiyor. Şöyle ki Türkiyeli işçiler bir yandan Türkiye Cumhuriyeti vatandaşıyken öte yandan Almanya’da insan hakları söylemini kullanarak türban hakkını veya anadilde eğitim hakkını savunabilmektedir. Bu da tabii ki belirli

bir yere mensubiyetle tanımlanan vatandaşlık tanımına uymamaktadır. En azından şimdilik göçün, vatandaşlığın ulus ötesi bir zeminde yeniden tanımlanması gerektiği fikrini güçlendirdiğini söyleyebiliriz. Mesela, göçmenler gittikleri ülkede haklarını hangi temele dayanarak arama yoluna gideceklerdir? Göç ettikleri ülkenin yasal sınırlamalarından kurtulmak için evrensel insan hakları bir çıkış olabilir mi? Bu sorulara bir yanıt bulmak için Soysal’ın teorisi üzerinde durulabilir.

 

Küresel çağda hakların çeşitlenmesine ve evrensel bir boyut kazanmasına şahit oluyoruz. Bu anlamda Avrupa özelinde insan hakları kavramının esas alınması geleneksel vatandaşlığın haklar konusunda sadece ulus-devlet çerçevesiyle sınırlı kalmadığını göstermektedir. Çünkü evrensel insan hakları kavramsallaştırması, herhangi bir sınıfın veya ulusun diğerinden üstün göstermektedir.

 

 Küresel ve ekolojik vatandaşlıkta görüldüğü gibi geleneksel vatandaşlık yeni gelişmeler veya

sorunlar nedeniyle coğrafi/ulusal açıdan değişmeye başlamıştır. Çünkü vatandaşlığın ulusal ve coğrafi sınırların ötesinde tanımlandığı bir döneminden geçiyoruz.

 Burada işaret edilen, bir ulus-devletin üyeliği nedeni ile o ulus-devlete karşı duyulması gereken yükümlülüklerin sınırlanması ve aynı zamanda “yalnızca insan olmaktan kaynaklı” sorumlulukların ve yükümlülüklerin karşılıklı öne çıkarılmasıdır.

Bu çerçevede bakıldığında, bu süreç, bireyi ulus-devlete karşı duyduğu bağlılıktan soyutlayarak, özgürleştirici bir öğeyi de içinde barındırmaktadır (Göktürk, 2002). Ulus-sonrası yurttaşlık anlayışı, hakların sosyal statü, etnik köken, renk, inanç, cinsiyet gibi özelliklere bakılmaksızın evrensel insan hakları çerçevesinde tüm insanlığa yaygınlaştırılması gereğinin kavramsal boyutunu teşkil eden insan hakları doktrininden yola çıkmaktadır (Üstel, 1999: 48). Yasemin Nuh Soysal (1994) bu durumu ulus-sonrası yurttaşlık olarak analiz etmektedir.

Ulus-sonrası yurttaşlık yaklaşımına göre;

1. Yurttaşlık kavramında devlet-toprak bağlılığı kopmaktadır. Günümüzde birey bir devletin yurttaşlığını taşırken, diğer bir ülkenin hak ve ayrıcalıklarından yararlanabilmektedir. Bu durum “çifte vatandaşlık” uygulamasının yaygınlık kazanmasıyla daha da genişletmektedir. Bugün Avrupa’da isveç, Hollanda ve Belçika çifte vatandaşlık statüsünü kabul etmiş bulunuyor.

2. Yurttaşlığın temeli ve meşruluk nedeni de değişmiştir. Klasik modelde, bireysel haklar ulus-devletin sınırları içinde yaşamak ve ona bağlı olmakla kazanılmaktaydı. Ulus-sonrası yurttaşlık modelinde ise bireylerin yurttaşlık statüsü, sadece bağlı oldukları uyrukluk statüsü ile

kalmamakta, bireyler ve özellikle de göçmenler insan hakları ve evrenselhaklardan kaynaklanan hak ve ayrıcalıklardan da yararlanmaktadır. Uluslararası antlaşmalar, sözleşmeler ulus-devletin kararlarının aşarak geçerlilik kazanmaktadır. Böylece evrensel insan haklarından yararlanan birey ulus-devlet yurttaşlığını aşan bir statüye sahip olabilmektedir.

 

Çokkültürlü Vatandaşlık

Küreselleşmeyle birlikte daha çok gündeme gelen ve ulusal azınlık haklarını temel alan ve Kymlicka’nın formüle ettiği çok-kültürlü vatandaşlık Kanada özelinde azınlık haklarının liberal bir teorisini ortaya atmaktadır. Kanada’nın neden seçildiğine gelince ülkenin çok-kültürlü yapısının bunda büyük bir rol oynadığını söyleyebiliriz. Amacının farklı azınlık gruplarını aynı çatı altında ve aynı haklarla bir arada tutmak olduğunu söyleyebiliriz. Hatta Kymlicka bir adım daha ileri giderek otoriter devlete karşı azınlıkların özgürlüğünü savunur. Ona göre azınlıkların kültürlerini

yaşatmak için özgür olmaları gerekmektedir. O, aynı zamanda devletin baskıcı ve asimile edici yönelimine karşıdır. Ona göre azınlık grupların yakın gelecekte yok olacağını söylemek mümkün değildir. Örneğin, her ne kadar onların kahramanları, mitolojileri ve âdetleri değişse de, onlar kendi doğal yapılarını korumaktadırlar.

Ona göre dayatmacı politikalar sorunları içinden çıkılmaz hale getirdiğinden dolayı bunların tam olarak çözülebilmesi için federal bir yapı gerekmektedir. Quebec’teki gibi azınlık gruplarının haklarını garantiye almak için herkesin temsil edilebileceği bir platform oluşturmak önemlidir (Kymlicka, 1998: 16).

Kymlicka çok-kültürlü vatandaşlığı farklılıklara yer veren bir platform olarak formüle etmektedir. Bu nedenle, çok-kültürlü vatandaşlık tek kültürle özdeşleştirilemez. Tersine farklı taleplerine rağmen onların kendi farklılıklarının dışına çıkabileceklerini ortaya koyar. Başka bir deyişle, eğer çok-kültürlüvatandaşlık tek kültürle özdeşleştirilseydi, gerçek anlamda herkes için

ortak bir alan oluşturulamazdı. Her geçen gün artan sosyal farklılıkların birlik ve bütünlüğünü sağlayacağına onları dışlamanın ve tek kültüre indirgemenin bir aracı olurdu. Bu nedenle, çok-kültürlü vatandaşlık insanların farklılıklarının dışına çıkabildikleri ve ortak menfaatlerini düşündükleri bir platform oluşturmaktadır (Kymlicka, 1998: 193).

Çokkültürlü vatandaşlık, hakların ve taleplerin küresel çağda nasıl çeşitlendiğini ortaya koymaktadır. Azınlık haklarını bu bağlamda değerlendirebiliriz.

Kymlicka’nın bu vatandaşlık tanımı günümüz çok-kültürlü yapısına uygundur çünkü dünyamız göç çağını yaşamaktadır. Bu da “melezleşme”nin yanı sıra çoğu ülkede çok-kültürlü bir yapının oluşmasına neden olmaktadır. işte çok-kültürlü vatandaşlık bu yeni gelişmeleri dikkate alarak formüle edilmiştir.

Will Kymlicka önce çokuluslu devletlerle çoketnikli ve çokkültürlü devletleri birbirinden ayırarak, birinciler için ‘’özyönetim hakları’’, ikinciler için ise grup farkı na dayalı haklar ve ‘’özel temsil hakları’’ tanınmasının gerekli olduğunu açıklıyor. Ama ona göre, bu haklar azınlık gruplarını çoğunluğu oluşturan toplumun karar ve eylemlerinden korurken, grup iç kişi ya da zümrelerin ellerine iç kısıtlamalar koymaları için kullanabilecekleri bir silah vermemelidir. Liberal görüş, “azınlık içinde özgürlük ve azınlık ile çoğunluk arasında eşitlik” ten yanadır. Azınlıkların

özgürlük istekleri ayrılık değil, çoğunlukla kimliklerini koruyarak yan yana durma talebidir. Özgürlük ve eşitlik ortak yurttaşlık duygularını zayıflatmaz, tam tersine pekiştirir.

Kymlicka’nın çokkültürlü toplum projesini dayandırdığı çokkültürlü yurttaşlık fikri şu haklardan oluşmaktadır:1- Özyönetim hakları, 2-Çoketniklilik hakları, 3- Özel temsil hakları. Özyönetim hakları daha çok ulusal azınlıkların yararlanacağı türden haklar olup, siyasal yapı olarak federalizm bu haklar için en uygun sistemi oluşturmaktadır. Federalizm, eğer ulusal azınlık, federal alt birimin birinde çoğunluğu oluşturuyorsa bir özyönetim biçimi olarak işe yarar. Kanada’daki Quebec buna güzel bir örnek teşkil ederken, ABD’nin hiçbir eyaleti bir özyönetim hakkını içermemektedir. Kymlicka’nın çokkültürlü yurttaşlık tanımlamasında ikinci hak grubunu oluşturan çoketniklik hakkı da bir ülkeye farklı toplumlardan göç yoluyla gelmiş olan unsurları içermektedir. Bu haklar, etnik gruplara ve dini azınlıklara, egemen toplumun ekonomik ve politik kurumlarında başarılarını engellemeden,

kültürel özgünlüklerini ifade etme ve bundan gurur duymakta yardımcı olmayı amaçlamaktadır. Özyönetim haklarında olduğu gibi çoketniklik hakları da geçici değildir, çünkü korunmakta olan kültürel farklılıklar ortadan kaldırılması gereken unsurlar değildir. Kymlicka’nın son olarak atıfta bulunduğu hak grubu olan özel temsil hakları ise etnik nitelikte olmayan diğer grupların toplum içinde eşitsiz konumlarının telafisine yönelik bir hak alanı oluşturmaktadır (Kymlicka, 1998:65- 68; fian, 2005: 85).

 

Avrupa Vatandaşlığı

Avrupa vatandaşlığı, klasik vatandaşlığının hem coğrafi/ulusal hem de statü boyutuyla nasıl bir değişim yaşadığını göstermektedir. Avrupa vatandaşlığı teorik olarak üye ülkelerin kendi ulusal/coğrafi farklılıklarının dışına çıkabilecekleri yeni bir platform sunmaktadır. Öte yandan Avrupa kendini hukukun koruyucusu olarak görmektedir.

Başka bir deyişle, Avrupa’nın coğrafi bir sınır değil hukuksal bir çerçeve olmaya doğru bir yönelimi vardır. Bu nedenle, Avrupa vatandaşlığı düzenleyici hukuk ile Birlik içinde bireyin statüsünü belirlemektedir. Avrupa vatandaşlığı, uluslararası hukuk güvencesi altında insan hakları gibi evrensel değerler etrafında üye ülkelerin birleşmesiyle ancak aktif hale gelmektedir (Esendemir, 2008: 57)

Avrupa Birliği günümüzün en büyük uluslararası örgütlenmesidir. Gün geçtikçe de daha fazla güç kazanmaktadır. Özellikle günümüzde ciddi küresel sorunları n ortaya çıkması bu tür yapıların ortaya çıkmasını gerekli kılmaktadır. Avrupa vatandaşlığının coğrafi açılımını iki farklı yönde yaptığını söyleyebiliriz.

Birincisi, AB fikri bazı Avrupa ülkeleri arasında ortak pazar olarak bilinen devletlerarası/uluslar arası ekonomik ilişkiler sonucunda ortaya çıktı. Bu anlamda devletlerarası ekonomik faaliyetler Avrupa ulus devletlerinin ulusal/coğrafi yönünü törpülemede büyük bir rol oynadı. Siyaset ve kültür alanındaki gelişmeler de bunu daha ileri bir boyuta taşıdı. Dahası, önümüzdeki yıllarda şayet AB Türkiye’yi de içine alacak şekilde genişlerse, devletlerarası ekonomik ilişkiler sonucunda Avrupa ideallerinin daha geniş bir platformda uygulanması imkânı doğacaktır. Avrupa vatandaşlığı söz

konusu ekonomik ilişkilerle birlikte üye ülkelere daha çok hitap edecek hale gelmiştir.
Çünkü uluslararası temelin oluşmasıyla birlikte üye ülkeler coğrafi/ulusal bağlarına ikinci derecede önem vermeye başlamışlardır (Esendemir, 2008: 58) Avrupa vatandaşlığı, ulus-devletin dışında ve ötesinde bir vatandaşlık yaratılmasını amaçlayan ilk ve tek deneyimdir. 1 Kasım 1993 tarihinde yürürlüğe giren Maastricht Antlaşması ile yasallaşan Avrupa yurttaşlığı politikası, bir Avrupa
kimliği yaratılması yolundaki en önemli adım olarak kabul edilmiştir. Maastricht Antlaşması’nda “üye ülke vatandaşlarının haklarının ve çıkarlarının korunmasını sağlamlaştırmak üzere AB yurttaşlığı getirilmektedir” şeklinde bir madde bulunmaktadır. AB’nin resmî kaynaklarına göre, Avrupa yurttaşlığının önemi, AB üyesi olan ülke vatandaşlarının tamamına tanıdığı hak ve görevlerle, siyasi hayata katılım hakkının kabul edilmiş olmasıdır. Bu politika ile amaçlanan, farklı ülkelerin farklı vatandaşları arasındaki bağı güçlendirmek ve böylelikle bir Avrupa kamuoyu, nihayetinde de bir Avrupa kimliği yaratmaktır. Çünkü herhangi bir AB üyesi ülkenin vatandaşı “Avrupa vatandaşı” sayılmaktadır.

Avrupa yurttaşlığı ilkesi ile Avrupa vatandaşlarına tanınan haklar incelendiğinde, insanların kendilerini “Avrupalı” hissetmelerini sağlamaya yönelik bir içerik oluşturulduğu görülmektedir. Şüphesiz en önemlisi, insanların AB sınırları içinde serbest dolaşım hakkına sahip olmalarıdır. ikinci olarak, başka bir ülkede ikamet etse bile, ülkenin vatandaşları ile aynı şartlar altında belediye seçimlerine katılma hakkı verilmektedir. Böylece insanlardaki “yabancı ülke” kavramı değiştirilmeye

ve yerine “bir başka Avrupa ülkesi” anlayışı getirilmeye çalışılmaktadır. Avrupa Parlamentosu seçimlerine, gerek seçmen gerek aday olarak katılabilme hakkı, halkların kendilerini vatandaş hissetmeleri amacı yolundaki önemli adımlardan biridir. “Yabancı ülke” anlayışını değiştirmeye yönelik bir diğer madde ise bir AB ülkesi vatandaşının üçüncü bir ülkede, kendi ülkesinin temsilciliği bulunmadığı takdirde, herhangi bir başka AB üyesi ülkenin temsilciliğinden yardım isteyebilecek
olmasıdır. Son olarak, Avrupa vatandaşlarına, Avrupa Parlamentosu’na dilekçe verme ve Avrupa Topluluğu’nun herhangi bir kurumu tarafından haksızlığa uğradığı düşüncesi ya da kötü yönetim iddiası ile Ombudsman’a başvurma hakları tanınmasıdır (Altınbaş, 2009)

Avrupa yurttaşlığı alanında Maastricht Antlaşması ile atılan ilk adımdan sonra, 1997 tarihli Amsterdam Antlaşması ile bu ilke biraz daha geliştirilmiştir. Amsterdam Antlaşması ile tanınan haklardan en önemlisi, AB kurumlarına herhangi bir resmî Avrupa dili ile yapılan başvuruda aynı dilde cevap almaktır. Maastricht Antlaşması’ nda göz ardı edilmiş olan “dil” meselesi kimlik oluşturmanın önemli parçaları ndan biri olarak, Amsterdam Antlaşması’nda Avrupa yurttaşlığı ilkesine eklenmiştir.

Belirli şartlar altında Parlamento, Konsey ve Komisyon gibi kurumların belgelerine

ulaşabilme hakkı, daha çok şeffaşık ilkesi göz önünde bulundurularak kabul edilmiştir. Amsterdam Antlaşması’na ayrıca “cinsiyet, ırk, din, yaş, bedensel özür, cinsel tercih gibi nedenlerden dolayı ayrımcılık yapılmaması” esası ile birlikte “AB yurttaşları arasında uyrukları nedeniyle ayrımcılık yapılmaması” maddeleri de eklenmiştir.

Avrupa vatandaşlığı klasik anlayışın coğrafi ve hukuki boyutlarıyla nasıl değiştiğini göstermektedir. Çünkü bu vatandaşlık kipi ulus ötesi bir zemin önermekle coğrafi,değişik yerlerde yaşayan farklı kültür ve kökenlere bağlı insanlara aynı statüyü tanıdığı için hukuksal (statü) bir açılım sağlamaktadır.

 
Böylece Avrupa yurttaşları arasında eşitlik olduğu ilkesi benimsetilmeye çalışılmıştır. Avrupa yurttaşlığının sadece antlaşmalar üzerinde kalmayıp hayata da geçirilebilmesi için AB kurumları tarafından çeşitli faaliyetler düzenlenmektedir.

Örneğin AB eğitim programları, sadece Avrupa yurttaşlığı ilkesinin yerleştirilmesi amacını değil, aynı zamanda üye ülke halklarına Avrupa bütünleşmesinin öğretilmesi ve Avrupa politikalarının destek bulmasının sağlanması amaçlarını da taşımaktadır. Bu çerçevede öğrenci ve eğitmenlerin diğer AB üyesi ülkeleri eğitim amaçlı olarak dolaşabilmeleri önemli bir katkı olarak düşünülmektedir. Eğitim projeleri ile insanlar birbirleri ile iletişim kurmaktadırlar (Ollikainen, 2000:6-22).

“Akademik hareketlilik” kişilerin sosyalleşme yoluyla kendilerini Avrupalı olarak hissetmeleri için tasarlanmıştır. Kişilerin bir başka AB üyesi ülkede bulunmalarının kendi kültürleriyle bir karşılaştırma yapmalarına olanak tanıması ve böylece “Avrupa ortak kültürel mirası” nın farkına varmaları beklenmektedir.

Lizbon Anlaşmasında, AB üyelerinin vatandaşlarının “aynı zamanda” AB vatandaşı

da oldukları ileri sürülmektedir. Böylece “Avrupa yurttaşlığı ulusal yurttaşlıkların bir tarafa bırakılması anlamına gelmemektedir” düşüncesi geçerliliğini korumaktadır. Anayasanın reddedilen taslağında ise, kişinin isterse ulusal vatandaşlığını bırakarak sadece AB vatandaşlığını kullanabileceği belirtilmiştir. Ortaya atılan çifte vatandaşlık sistemi ile ilgili bir çelişki bulunmaktadır. Aslında kişinin, AB yurttaşlığına hak kazanması, yurttaşı olduğu ülkenin AB üyesi olması ile gerçekleşmektedir.

Çünkü AB yurttaşlığı, ulusal yurttaşlığın varlığına bağlıdır (Shore, 2000: 79). Bu nedenle iki yurttaşlığın nasıl birbirinden ayrılacağı tartışılmalıdır. Öte yandan, AB üyesi ülkelerde yaşayan, ancak farklı ülkelerin vatandaşları olan “yabancılar” ya da “göçmenler” konusunda herhangi bir öneri yapılmamıştır. Bu durumda Avrupa yurttaşlığı ilkesi kendi içinde de bir dışlayıcılık unsuru barındırmaktadır.

Avrupa yurttaşlığı politikası ile tasarlanan, ulusal kimliklerin bir tarafa bırakılması değildir. Bireylerin birden fazla kimliğe sahip oldukları düşünülerek, kültürel düzeyde ulusal kimliklerini korumaları, siyasi düzeyde Avrupa kimliğini kabul etmeleri beklenmektedir. Bu durumda herhangi bir kimliğin telafisi gerekli olmadığı gibi, sadece bir kimlik daha eklenmektedir. Ancak siyasi kimliğin, halkın bütünleşme sürecini benimsemesini sağlayacak kadar yeterli ve güçlü olmaması, yani AB’nin bir halka ve bir devlete sahip olmaması önemli bir sorundur. Bu bağlamda,

post-ulusal yurttaşlık kavramı Avrupa yurttaşlığı ilkesinin son aşaması olarak karşımıza çıkabilecektir. Çünkü ilk haliyle Avrupa yurttaşlığı ilkesi, toprak parçası ile sınırlandırılmış vatandaşlık anlayışının ötesini hedeflemektedir.

Maastricht Antlaşması öncesinde, Avrupa yurttaşlığı ilkesi konusundaki ilk tartışmalara iki temel unsur neden olmuştur. ilki iç pazar oluşumunun tamamlanması üzerine ortaya çıkan yeni hakların tanınmasıdır (Welsh, 1993:27). Avrupa Topluluğu sınırlarının içinde tek bir pazar yaratılması ile mal, sermaye ve hizmetin yanısıra kişilerin de serbest dolaşımı söz konusu olmuş ve üye ülkeler arasındaki artan ticari ilişkiler nedeniyle bazı prosedürlerin kolaylaştırılması gerekmiştir. Böylece Topluluk üyesi ülkelerin vatandaşlarının arasında herhangi bir ayırım yapılmaması ve başka üye ülkelerde de, kendi ülkelerinde oldukları gibi hareket edebilmelerini sağlamaya yönelik yenilikler getirilmesi tartışılmıştır. Avrupa yurttaşlığının erken dönemde gündeme gelişinin bir diğer sebebi ise bütünleşmeyi ekonomik alanın dışına çıkararak, sosyal, kültürel ve siyasi bir boyut kazandırma amacına yönelik olarak Topluluk vatandaşlarını Topluluk dışı insanlardan ayırma gerekliliğinin

hissedilmesi olmuştur. 

Avrupa bütünleşmesi sürecinin Avrupa halklarının dışında ve üstünde gerçekleştiği, Avrupa eliti tarafından uzun zamandan beri bilinmektedir. Avrupalıların AB konusundaki bilgi eksikliği ve ilgisizliği bir tarafa, halkın sadece kâr gayeli bir Pazar olarak görüldüğü ve öncelikle işadamlarını ilgilendirdiği de çokça tartışılmaktadır. Maastricht Antlaşması ile Avrupa Yurttaşlığı ilkesinin kurumsallaşması da, zaman zaman kâr gayesi çerçevesinde değerlendirilmektedir. Martiniello’ya göre, Avrupa yurttaşlığı ilkesi ile amaçlanan, Avrupa’nın siyasi ve sosyal bütünleşmesini değil, iç pazarın sorunsuz işleyişini sağlamaktır (Martiniello, 1997:36).

Avrupa politikalarının halktan kopuk bir şekilde gerçekleştirilmesi insanların Avrupa Topluluğu’na olan desteğinin azalmasına neden olmuştur. Avrupa politikaları na olan ilgisizlik, halkın Avrupa Parlamentosu seçimlerine düşük katılımı ile kendisini göstermektedir. Halkın Avrupa politikalarının dışında kalmasının bir sorun olduğunu fark eden Avrupa bürokratları, 1980’lerin ortasından itibaren bütünleşme sürecini halka anlatmaya ve “sevdirmeye” çalışmaktadırlar. “Halkın Avrupa’sı”

ya da “Vatandaşın Avrupa’sı” gibi projeler, Avrupa pasaportları ve pullar gibi simgeler bu hedefe yönelik faaliyetlerdir (Ollikainen, 2000:6). Daha sonra kabul edilen Avrupa yurttaşlığı ilkesi ve bir dizi krize neden olan anayasa projesi de, yine halkların Avrupa politikalarına daha fazla ilgi göstermesi için planlanmıştır (Altınbaş, 2009: 98).

Avrupa yurttaşlığı ilkesi temelde Avrupa’daki bütünleşme sürecinin Avrupalı halklardan kopuk ve onlardan bağımsız olarak, bürokratlar ve politikacılar tarafından tasarlandığı ve halkın gelişmelerden haberdar olmadığı şeklinde beliren durumu ortadan kaldırma amacıyla tasarlanmıştır. Avrupa bütünleşmesi projesinin babası Jean Monnet’nin, “biz bir devletler koalisyonu kurmuyoruz, insanları birleştiriyoruz” şeklindeki sözleri, bugün gelinen noktanın aslında başlangıçta hedeflenenden

farklı olduğunu göstermektedir.

Ancak, Avrupa bütünleşmesinin yarım yüzyıllık tarihine rağmen, bütünleşmeye yönelik adımlar hep elitler düzeyinde gerçekleştirilmiştir. Yapılan kamuoyu yoklamaları nda halkın küçük bir azınlığının kendini “Avrupalı” hissediyor olması, “Avrupa kimliği” eksikliğinin varlığını gündeme getirmiştir.