Yargıgücü Problemi Üstüne Bir Tarihsel Betim

Nitelikli özetlere her zaman rastlanmıyor :

[Yargıgücü Problemi Üstüne Bir Tarihsel Betim]

Kant'ın yargıgücünden a priori yasa koyucu bir yeti olarak sözettiği ilk tanım, bir "formel" mantık problemi üstüne verilmiştir ve aynı zamanda transendental felsefenin bir temel problemi ile ilgilidir. Kant şöyle der: "Yargıgücü, genelde, özeli genel altında içerilmiş olarak düşünme yetisidir. Genel olan (kural, ilke, yasa) verilmişse, özel olanı onun altına koyan yargıgücü belirleyicidir (hatta transendental yargıgücü olarak özeli bir genel altına koyabilmenin koşullarına a priori sahip olsa bile). Ama yalnız özel olan verilmişse ve onun altına konulacağı genelin bulunması gerekiyorsa, bu durumda yargıgücü tam olarak düşünücüdür (reflektiftir)."331 Bu açıklamaya göre, yargıgücü problemi kavram kurma (oluşturma) problemiyle ilişkilidir. Çünkü burada yargıgücü gerçekten de kavram kurmaya (oluşturmaya) yöneliktir. Öyle ki, o, bir tekliği, tikel olanı daha üstteki bir cins kavramı altında anlamamızı, onu bu tümellik altında içerilmiş olarak düşünmemizi sağlar. Ama tamamen mantıksal bir sorun olarak görünen bu sorun içinde, "öz" (Wesen) öğretisine ilişkin ve bu öğretiyi açıkça belirleyen bir dizi problem saklı halde bulunur ki, bu durum bizi konuya tarihsel açıdan eğilmeye zorlar. Aristoteles Sokrates'i "kavramın kâşifi" olarak gösterir. Çünkü Sokrates tikel (özel) ve tümel (genel) arasında ancak kavram aracılığıyla (kavram dolayımında) ifade edilebilir olan bir ilişki bulunduğunu ilk kez açıkça görmüş olan kişidir. Onu kavrama yönelten şey ti esti (nelik sorusu, "nedir?") sorusudur. Sokrates'e göre, Varlığın "ne" olduğuna ilişkin genel sorunun yeni bir anlamı ti esti sorusunun içinde ortaya çıkar. Ve bu anlam, daha sonra

Sokratik "eidos"un Platonik "idea"ya dönüşmesiyle, tam bir saflıkla kendini gösterir. Bu son kavrayış içinde genel ve özel arasındaki ilişki problemi de yeni bir inceleme basamağına yükseltilmiş olur. Çünkü artık Platonla birlikte, genel, Sokratik yorumda olduğu gibi, bireysel ve tikel olanın cins içinde ve cins aracılığıyla ele alındığı basit bir

294

özet değil, tersine, tüm bireysel ve tikel şeylerin ondan yansıdığı ve "pay aldığı" şey, yani ilksel örnek (Urbild, Archetyp) tir. Özel (tikel) şeyler, eğer onlara herhangi bir varlık tarzı yükletilecekse, genelin "taklit"i ve genelden "pay alma" dolayısıyla "vardır." Bu temel düşünceyle birlikte, tüm felsefe tarihi bakımından yeni olan bir gelişim de başlamış oluyordu. Kuşkusuz bu gelişimle birlikte özel ve genel arasındaki bağlantı sorununun mantık alanından metafizik alanına

kaydırıldığını söylemek pek basit bir formüle sığınmak olurdu. Çünkü böyle bir formül içinde, mantık ve metafizik, bir Sokrates veya bir Platon için zaten bilinen alanlarmış gibi tasarlanmışlardır. Böyle bir formül, ancak, her iki alanın karşılıklı olarak nasıl kuruldukları ve sonradan sınırlarının nasıl belirlendiği bilindikten sonra ortaya atılabilir. Bu açıdan bakıldığında, her iki alan arasında kesin sınırlan belirleme girişimine, ancak Aristoteles'te rastlanır. Açıktır ki, Aristoteles de asla "empirist" değildi. Onun için de tikel olanı yine tikelde kalarak saptamak ve kavramak mümkün olamazdı. Tersine tikele ancak

genelden (tümelden) gidilebilirdi ve bu yüzden felsefe araştırması, tikelliklere

boğulmayıp "öz"ü kavramaya yönelik bir araştırma olabilirdi. Bu yüzden Aristoteles önünde somut bir ontolojik sorun bulur. Sokrates'in ti esti'sinin yerini onda to ti en einai (hep olmuş olan varlık) alır. Böyle olunca Aristoteles'te kavram sorunu erek sorununa bağıntılandırılmiş olur. Ama artık erek, Aristoteles'te, Sokrates'te olduğu gibi insanın hedeflerinde ve niyetli eylemlerinde görünen bir şey olmakla sınırlı kalmaz; tersine o tüm doğal oluşumların son temeli olarak gösterilir. Ereğin genelliği, herşeyden önce özün genelliğinin bilgisi için anahtardır. Empirik oluşumların tüm çokçeşitlilik ve

tikelliği içinde, bu oluşumlara yönünü veren evrensel bir şey vardır. Tüm empirik oluşumların içinde onların biçim almalarını sağlayan bir "form" bulunur. Böyle olunca, "formlar" dünyası, Platon'un "idealar" dünyası gibi empirik oluşumların dışında kendiliğinden mevcut ve bağımsız bir dünya olarak görülmez; tersine "formlar" dünyası, fenomenlerin içinde erekli güçlerin bir bütünü olarak etkindir. Bu formlar maddi oluşumları (maddeyi) düzenler ve yönlendirirler. Bu yüzden Aristotelesçi sistem içinde, gelişim kavramı da erek düşüncesine bağlıdır ve madde ve form, özel ve genel karşıtlığı, erek düşüncesi ile

295

aşılmak islenir. Özel asla genel olamaz ve her özel ve tikel olan şey, kendi mümkün biçim alma (form kazanma) çevresini zorlamak suretiyle genel olmaya doğru çabalar. Mümkün olandan gerçek olana, potensia'dan aetus'a (kuvveden fiile, gizilgüçten edime - çev-) bu geçişte, Aristoteles'in en genel anlamıyla "hareket" kavramıyla işaret ettiği şey meydana gelir. Doğal hareketin en saf şekli ise organik harekettir. Öyle ki, Aristoteles'te entelekya (intellekhia) daha önce Sokrates'in "cidos" ve Platon'un "idea" kavramlarında araştırılan şeyin bir

bütünleniş ve tamamlanışını ifade eder. Özelin genel altında nasıl bulunduğu, ondan nasıl ayrıldığı ve ama bununla birlikte onunla nasıl yine de özdeş kaldığı sorusu, Aristoteles için ancak erek kavramı içinde yanıtlanabilir. Çünkü erek düşüncesi tüm özel/tikel oluşumların bütün içinde nasıl kavranılıp kapsandığını ve kapsayıcı bir bütünün bunların nasıl koşulu ve taşıyıcısı (Subsrat) olduğunu aracısız kavramamızı sağlar. Varlık ve oluş, form ve madde, düşünülür (intelligibl) ve duyulur (sensibl) dünyalar, erek içinde birleşmiş görünürler. Ve sonuç olarak, tüm bu karşıtlıkları özel belirlenimler olarak kendi içinde taşıyan somut gerçeklik de, erek kavramı içinde birlikli bir görünüm kazanmış olur.

Aristotelesçi ve Platoncu temel düşüncelerin bağdaştınlmasına yönelmiş olan yeni Platoncu sistem, bu belirlemeyi kabullenir. Ama ne var ki, gelişim kavramı burada Aristoteles'in gelişim kavramından başka bir biçim alır. Aristoteles için gelişim, herşeyden önce organik hayat fenomenlerine ilişkin iken, Plotinos kavramı daha geniş ve daha soyut bir anlam içinde yeniden kurar. Bunu da, bu kavram altında hem doğal oluşumun kendisini, hem de sisteminin temel kavramını oluşturan Mutlak Bir ve İlk'len dolayımlı ve türemiş varlığa bir geçişi kastetmek yoluyla yapar. Gelişim böylece burada türemenin (Bir'den ışıma, südûr, emanatio) metafiziksel konumu içinde görünür. Gelişim, düşünülür (intelligibl) bir şey olarak ilk temelden, Bir'den duyulur (sensibl) dünyaya kadar belirli basamak ve evreler içinde gerçekleşen bir inişin tamamlandığı temel süreçtir. Bu kavrayış tarzı ile birlikte, felsefe tarihi içinde ilk kez, biyolojik ve estetik problemler, organizm düşüncesi ile "saf güzel" düşüncesi arasında bir ilişki ve

296

bir düşünsel bağ kurulmuş oluyordu. Çünkü Plotinos'a göre, biyolojik problemler de, estetik problemler de köklerini "form" probleminde bulurlar ve her ne kadar farklı anlamlara sahipseler de, saf formlar dünyası ile fenomenler dünyası arasındaki ilişki bakımından onların ortak yanları vardır. Hayvanların cinsel birleşmelerinde nasıl ki sadece maddi ve mekanik nedenler rol oynamıyor, bunun yanısıra cinsel birleşme sırasında onları nasıl ki içlerindeki "logos"da harekete geçiriyorsa, sanatçının yaratma sürecinde de bir başka açıdan aynı bağlam geçerlidir. Çünkü sanatsal yaratma sürecinde de, tinsel, bu demektir ki bölünmez Bir olarak mevcut olan ide, kendisini madde dünyasına form olarak yaymaktadır. Sanatçının içinde taşıdığı tinsel öntasarım maddeyi zorlar ve bu maddeyi form birliğinin yeniden görünüşe çıktığı bir şekle sokar. Bu form verme ne kadar mükemmel bir şekilde olursa, güzelin görünüşe çıkması da o kadar saf halde gerçekleşir. Böyle bir düşünce içinde, artık tüm idealist estetiğin en önemli dayanakları ortaya konmuş haldedir. Ve bu idealist estetik, Kant'ın önünde, kendi sistematik kuruluşunu daha Plotinos'ta büyük ölçüde tamamlamış halde durmaktadır. Çünkü Michelangelo'dan ve Giordano Bruno'dan Shaftesbury ve Winckelmann'a kadar bu spekülatif estetik, aslında Plotinos'un ve genel olarak yeni Platonculuğun temel görüşünün işlenmesi ve geliştirilmesinden ibaret kalmıştır. Bu temel görüşe göre, sanat yapıtı, evrensel olanla genelde bağlantılı olan bir "iç form"un bireysel ve özel alanda (empirik dünyada) gözler önüne çıkan bir görünüşü, bir gösterilişidir. Başka bir deyişle, sanat yapıtının kuruluşu ve düzeni, doğrudan doğruya, bütün olarak evrenin, bireysel ve özel olanda görülebilen ifadesidir (Expression). Varlığa hükmeden

yasa, onun bir kesiti içinde görünüşe çıkmış olur. Sanat yapıtı, bizim en yüksek ve en mükemmel örneğini bizzat kosmosun içinde önümüzde gördüğümüz bireysel/tikel şeylerin sürekli bağlılığını gösterir. Empirik gözlemde biz nesneleri uzay ve zaman içinde yanyana görürüz. Yani empirik gözlem sırasında evren bir tikel parçalar çokluğuna bölünmüş halde karşımızdadır. Oysa estetik seyir, güzelin olduğu kadar hayatın da imkanının kendisine dayalı olduğu içkin kurucu (inşâ edici ve form verici) güçleri görür. Çünkü güzellik de, hayat gibi, bu-

297

rada bir Form verme (formlandırma) temeli üzerinde kavranmıştır.

Ama bu noktadan bakıldığında, spekülatif metafizik, bizzat kendi sorunu ortaya koyuş tarzının zorladığı bir başka sonuca da sürüklenir. Burada gerçek olan (reel olan) her şey, hem bütünde ve hem de bütünün tek tek parçalarında, hem genelde ve hem de özelde bir biçim almışlık taşımakladır ve bu biçim almışlık, bu metafiziğin merkez noktasından bakıldığında, ancak, onun dayandığı bir temel bulunduğunun ve bu temelin de ancak bir en yüksek mutlak akıl (tanrı aklı) içinde gösterilmesinin mümkün olması halinde anlaşılabilir. Bu en yüksek mutlak akıl logostur. Böylece bu soyut logos öğretisi, kendine özgü teolojik bir anlam da kazanmış olur. Gerçek olan formdur ve forma sahiptir; çünkü onun ardında kurucu bir anlık (Intelligenz) ve yüksek bir form verme istenci (iradesi) yatmaktadır. Logos evren açıklamasının ilkesidir; çünkü o aynı zamanda evrenin yaradılışının da ilkesidir. Bu düşünce, o andan başlayarak, yalnız varlık öğretisini belirlemekle kalmaz; hatta bu arada tüm bilgi öğretisini de belirler.

Çünkü şimdi geçerli kabul edilen şey şudur: birbirine karşıt iki temel bilgi tarzı vardır. Bunlardan ilki, sonlu ve bağımlı bir bilgi tarzı iken, ikincisi bağımsız ve yaratıcı anlığın bilgi tarzıdır. Birincisi empirik araştırma yoluyla bilgi elde etme tarzıdır. Ama ne var ki, tikelden yola çıkan ve bireysel şeylerin karşılaştırılması ve biraraya toplanmasına tutuklu kalan empirik araştırma tarzı, gerçekliğin bağlı olduğu yasallığa (yasalılığa) nüfuz etme konusunda şu tek yoldan başkasına sahip değildir: O, tikel şeyler arasındaki uygunluk ve farklılıkları gözler ve daha sonra bunları sınıf ve cinsler halinde, yani empirik kavramlar içinde birleştirir. Ama işte bizzat empirik kavram formu bile, ancak, uzay ve zaman içindeki özel hallerin, bir bağıntı aracılığıyla mantıksal cinsler olarak birbirlerine ilişkilendirilmeleri halinde mümkündür. Zaten eğer gerçeklik bir mantıksal düzen altına sokulmasaydı, o bir düşünce sistemi formu altında tanınabilir miydi ki? Aksi halde biz bireyselden bireysele, özelden özele sürüklenip durmaktan başka bir şey yapamazdık. Böyle bir durumda, her zaman, özel olandan bir cinse geçmek ve bu cinsi tekrar türler halinde ayrıştırıp düzenlemek için, burada mutlaka daha altta bulunan bir koşulun yönlendiriciliğine ihti-

298

yaç vardır. Evrenin bütün olarak kapsayıcı, herşeyi içine alan bir mantıksal yapıya sahip olduğu varsayımı olmaksızın, hiçbir öge öbür öğelerle bir bağlam içine sokulamazdı ve hatta bu durumda empirik karşılaştırma ve sınıflandırma imkanı da ortadan kalkardı. İşte bu durum bir kez bilindi mi, hakikatin aranacağı yer de belirlenmiş olur. Kendine özgü ve mükemmel anlamı içinde hakikat, bize kendisini ilk kez, işe bireysel olandan, verili olandan, gerçek olandan başlamadığımız, tersine bunlarla işimizi bitirdiğimiz anda, yani kendimizi biçim almış varoluş içine yerleştirmek yerine, bizzat biçim vermenin ilk ilkelerine yöneldiğimizde açar.

Çünkü biçim vermenin ilk ilkeleri, tüm özel şeyleri tikel formları içinde belirleyen ve onlara hakim olan "ilksel doğa"dır. Bir en yüksek varlık ilkesinin genelliği içinde, ondan türemiş tüm varlık öğeleri dizisini içeren ve onlara sahip olan şeyi kavrama yetisine Plotinos, "görüsel anlık" (intuitives Verstand) adını verir. Kendi dışında hiçbir şeyi içinde bulundurmayan, tersine bizzat kendi bilgisinin nesnesi olan sonsuz ve tanrısal anlık, ne empirik bağlantı kurallarını, ne de mantıksal çıkarım kurallarını kullanır. Çünkü onda, gerçeklik ve imkan,

bir bütün olarak içerilmiş haldedir. O, kavramdan kavrama, ilkeden ilkeye bağ kurmak zorunda değildir, onun parçalardan bir bütün elde etmek için empirik ve mantıksal yollara ihtiyacı yoktur. Tersine onun için tikel olan da, genel olan da, bir sonraki de, en uzaktaki de, bir ve aynı bölünmez tinsel edim içinde kavranır. Sonlu insan aklının koşullar ve çıkarım zincirleri içinde ulaşmaya çalıştığı, ama uygulamada hep eksik ve parçalı bir bilgisine ulaşabildiği "bütünlük"e, o kendinde sahiptir. Zamansal farklılıklar kadar mantıksal sınıflama ve çıkarımların kendisi aracılığıyla yapıldığı "genel"in basamakları arasındaki

farklılıklar da, tanrısal ve ilksel anlığın kendi düşünmesinde içerilmiştir.

Kısacası, bu anlık gerçekliğin topyekün (total) formunu temaşa eder; çünkü o bir bakışında etkin olarak onu yaratmıştır ve çünkü o bununla tüm varolanların temelinde yatan biçim verici yasayı kendi içinde taşımaktadır.332

Tüm Ortaçağ felsefesi bu temel anlayışa dayanır ve hatta Descartes'la başlayan Yeniçağ felsefesi bile, her ne kadar kendi özel problem

299

konumundan hareketle kendi karakteristiğini yüklemiş olsa bile, hiç olmazsa başlangıçta bu anlayışı değiştirmeden kabul eder. Örneğin Spinoza'nın "De intellectus emendatione" ("Anlığın Düzeltilmesi Üzerine") adlı yazısında bu durum açıkça görülür ve Spinoza'nın ontolojik tanrı kanıtlama formunda ilksel ve yaratıcı anlık (intellectus archctypus) düşüncesi hâlâ tam bir işlerliğe sahiptir. Ama temel bakış açısı ve bu bakış açısı altında yapılan çıkarımlar artık değişmiştir. Spinoza'nın evren tablosu, artık Aristoteles'in ve yeni Platonculuğun organik-erekli evren tablosu değildir; tersine bu tablo Descartes'ın ve yeni bilimin mekanist evren tablosudur. Ama bu yeni evren tablosu, hâlâ (ilk bakışta hemen dikkati çeker) eski metafiziksel kavram formunu korur ve onu izler görünür. Çünkü tasıma (kıyas) dayanan, yani "gidimli" (diskursif) bir yöntemin örneği olarak kabul edilen matematiksel düşünme, zaten Spinoza için bir başka tür bilginin, yani saf görüsel (intuitiv) bilginin imkanı konusunda bir işarettir. Tüm saf matematiksel bilgi doğa için modeldir. O, nesnelerin nitelik ve özelliklerini, bizat bu nesnelerin önünde yer alarak belirtir. Tahtaya çizilen kaba bir şekil değil de, kurgusal bir yasadan çıkan bir şey olarak kavrandığı sürece, çember idesinden tüm bireysel/tekil belirlenimler sarsılmaz bir kesinlik ve tamlıkla türetilebilir. Bu geometrik bilgi formunu tüm madde evrenine de taşımalıyız. Çünkü madde evreni de tüm nitelik ve değişmeleri içeren aynı bütünlük idesi altında kavranabilir. Sınırsız sayıdaki ilinekleriyle tek bir töz düşüncesi, Spinoza'nın temel sorununun çözümünü içerir. Evrenin kendisi, zaten ilksel ve yaratıcı anlığın (intellectus archetypus) gerçek bir yansıması, onun edimsel görünüşünden başka bir şey değildir. Spinoza sisteminin temel savına göre, tüm özel varlık niteliklerinin ve varlık yasalarının zorunlu olarak içlerinde yer aldıkları bir genel varlık kavramı vardır. Tıpkı, açılarının iki kenarının kesişmesinden meydana gelmesinin üçgenin doğasında bulunması gibi. Öyleyse nesnelerin gerçek düzeni ve birbirleriyle olan bağlantıları, idelerin düzeni ve birbirleriyle olan bağlantılarına özdeştir. Ama idelerin birbirleriyle olan bağlantısı, öbür yandan, bizim sübjektif tasarımlarımız arasındaki rastlantısal bağlantıya da karşıttır. Bu yüzden evren bütünlüğünün yapısına nüfuz etmemizi sağlayacak olan bilgi türü, olayların empirik-zamansal akışı ve varlı-

300

ğırı bir kesiti içinde nesnelerin empirik-uzaysal toplamı üstüne olan bilgi türüne (empirik bilgiye) karşıttır. Spinoza, uzay ve zaman içindeki fenomenlerin toplu bağlantılarının bilgisine, bu yüzden "imgelem" (Imagination) bilgisi adını verir. Evrenin biricik, hakiki ve upuygun bilgisi, ancak görü formunda içerilmişlir ve idelerin bilgisi ile empirik bilgi arasındaki karşıtlık, bu görü formundan, görüsel anlıktan hareketle ortadan kalkar. Ve Spinoza örneğinde olduğu gibi, tüm

Yeniçağ felsefesi tarihinde şurası açıktır ki, "görüsel anlık" düşüncesi, Plotinos ve yeni Platonculuktan beri saptanmış olan genel anlamının yanısıra, aynı zamanda somut evren tablosunun çizilmesine de hizmet etmesiyle değişik bir anlam da kazanır. Yani spekülatif sistemler, Plotinosçu görüşe modern düşüncenin yeni katkıları doğrultusunda geliştirilmişlerdir. Örneğin Kepler'in "yaratıcı anlık" kavramı, öğretisinin matematiksel temel motifi yanında, aynı zamanda bir estetik temel motifi de içerir. Çünkü evrenin mimarı, "Demiurgos", matematiksel sayı ve şekiller dışında, estetik orantı (Proportion) ve harmoninin de taşıyıcısıdır. Bu yüzden onun parıltısı ve yansıması, empirik varoluş içinde de her yerde karşımızdadır. Daha sonra Shaftesbury, bu idealizmin tekrar antik kaynaklarına yönelir ve kendi estetik öğretisini, hayat problemine ve organizm kavramına Aristotelesçi - yeni Platoncu anlayışın getirdiği yoruma dayatır. Bu yorum, Shaftesbury'de spekülasyonun daha da ileriye götürülmesi bakımından olduğu kadar, sanat problemini ve hayat kavramını daha anlamlı ve verimli hale getirmek üzere, öğretisinin merkezinde yer alır ve Shaftesbury, bu yorumu kendi "içkin form" düşüncesiyle bütünlemek ister. Shaftesbury'ye göre canlı olan herşey, kendi varoluşunun bireysel/kendine ait özelliğini, yine kendi içinde etkin olan ve kendinde içkin halde bulunan özel forma borçludur. Ama evrenin birliği, tüm özel formları en sonunda bir "formların formu" içinde içermesi ve böylece doğanın bütünlüğünün, aslında evrenin bir ve aynı canlı ve erek koruyucu "dehâ"sının bir ifadesi olarak görünmesinde temellenir. Onsekizinci Yüzyıl, özellikle Almanya'da, bu temel bakış tarzını benimser333 ve bu bakış tarzı, "Yargıgücünün Eleştirisi"nin dayanacağı örtük (latent) dayanaklardan birini oluşturur.

301

Kant'ın problemini ortaya koyarken, problemin kaynaklandığı bu tarihsel arka planı, bize ancak "Yargıgücünün Eleştirisinin dış kuruluşunu anlama olanağı vermekle kalsa bile, hep göz önünde tutmak gerekir. Çünkü tarihsel olarak form probleminin metafiziksel-spekülalif gelişiminde karşılaştığımız temel kavramların her biri, aynı zamanda "Yargıgücünün Eleştirisi"nin inceleme tarzı içinde de sistematik düşüncenin özel denek taşlarını oluştururlar. Örneğin genel ve tekil arasındaki ilişki, daha yargıgücünün tanımı ile birlikte, araştırmanın merkezine yerleştirilmiş haldedir. Yine örneğin estetik ve teleolojik problemler, güzel idesi ile organizm idesi arasındaki ilişki ve iç bağ, yapıtın birbirlerini bağlılaşmalı ve karşılıklı olarak bütünlediği bölümlerinde yer alırlar. Öyle ki, genel düşünce yolu üzerinde, hep bu noktalardan hareketle ilerlenir, empirik kavram problemi ile erek problemi bu bağlam içinde ortaya konurlar. Gelişim düşüncesinin anlamı başta olmak üzere, Kant'ın ele aldığı tüm problemler, en sonunda "ilksel anlık"ın imkanı problemiyle, şu geleneksel Plotinosçu problemle bağıntılandırılırlar. Fichte ve Schelling'de "ilksel anlık", felsefi aklın en yüksek tepesidir ve onun ardında veya üstünde daha fazla ilerlenecek bir yol yoktur. Ne var ki biz burada yapıtın ele aldığı tüm problemlerin tam bir serimini yapamayacağız; daha çok, bu problemlere, yapıtın ele aldığı genel problemle ilişkileri dolayısıyla değinmekle yetineceğiz. Modern Kant filolojisi ve Kant eleştirisi, bu genel problemi çoğu kez gözden kaçırmaktadır. Çünkü bu eleştiri, Kantçı düşünceyi sistematik olarak yargılarken, "gelişim" kavramını pek dar bir anlam içinde ele almakta ve onu Ondokuzuncu Yüzyılın ikinci yarısında yaygınlaşan biyoloji biliminin "gelişim" kavramıyla sınırlamaktadır. Stadler'in Kant'ın teleolojisi üstüne parlak araştırması bile, en sonunda, Kant ile Darwin arasında bir karşılaştırmadan hareket eder Goethe'nin doğa anlayışı, çoğu kez, "Darwin'den önce Darwinci" bir doğa anlayışı olarak adlandırılmak istenmiştir ve buna ciddi ciddi inanıldığı da olmuştur. Kant için de böyle bir nitelemeye başvurma çabalarına rastlanır ve onun ünlü sözü "für Menschen ungereimt" (insanlara uymaz),334 organik varlığın mekanik yoldan açıklanması gereğini vurgulayan bir söz olarak yorumlanır ve hatta

302

Kant'ın "Grasham'ın Newton'u" sayılabileceği ileri sürülür. Tüm bunlara özel bir çekince ve ihtiyatla kulak vermek gerekir. Çünkü gerçekte, "Yargıgücünün Eleştirisi"nin tarihsel yeri, ancak, yapıtı modern biyolojinin ana noktasına bağıntılandırma denemesine karşı çıkıldığında ve yapıt ancak kendi özel konumu içinde görüldüğünde açıklığa kavuşabilir. Antikçağdan Onsekizinci yüzyıla kadar kendi içinde çok çeşitli kılık ve yöntemlerle gelişmiş olan metafiziksel teleoloji, Kant için eleştirel soruşturmanın bizzat konusunu ve içeriğini oluşturmuştur. Ama bu, Kant'ın düşüncesine yön veren temel çizgileri bu metafiziksel teleolojiden aldığı anlamına da gelmez; tam tersine bu sadece şu anlama gelir: Kant problem konularını buradan almıştır ve çözüm de bu konular göz önünde tutularak geliştirilmiştir. Zaten hiçbir şey, bu çözümün, metafiziksel düşünme tarzlarının geleneksel kategorileri karşısındaki karşıtlığı kadar, bu durumu kesin ve açık şekilde göstermez. Ve hiçbir şey, eleştirel "düşünme tarzı devrimi"ni burada olduğundan daha belirgin şekilde bize veremez. Çünkü burada, eskidenberi kendi içinde bir kapalı alana tam olarak sahip olduğu ileri sürülen metafiziğin kendisi, bir başka alan içinde

(transendental inceleme alanı içinde) ele alınmaktadır. Kant burada da

yeniden kendi genel yöntemli planına uygun şekilde probleme yönelmekle işe başlamaktadır. Onun yapmak istediği, doğadaki erekli oluşumların varoluş koşullarını ortaya çıkarmak üzere nesnelerin doğasına yönelmek değildir. Tersine onun saptamak istediği şey, bir şeyin erekli olduğu, onun bir iç form tarafından şekillendirilmiş (biçim almış) bulunduğu hakkında yargı verdiğimizde bilgimizin aldığı özel yöndür. İşte soru konusu yapılan, yalnız ve yalnız, böyle bir yargının haklılığı ve objektif geçerliğidir. Teleolojik ve estetik problemin birlikli bir "yargıgücünün eleştirisi" bakımından ne şekilde ele alınmış olduğu, açıklık ve temelini işte burada bulur. Alman estetiğinde "yargı verme gücü" (Beurteilungskraft) terimi ilk kez Baumgarten'in öğrencisi Meier tarafından kullanılmıştır ve bu demektir ki, terimin Kant'tan önce yaygın bir kullanımı vardır. Ama ilk kez transendental temel anlayışın bütünlüğünden hareketle, terim şimdi pek özel ve yeni bir anlama kavuşmuştur. Naif veya metafiziksel realizmin dünya görüşü içinde kalındığı sürece, çıkış noktasını yargının çözümlen-

303

meşinden hareket etmede bulan Kantçı soru koyma tarzı, hiç kuşkusuz şu veya bu şekilde hep "sübjektivistik" görünecektir. Çünkü böyle bir realizmde, yargıdan yola çıkmak, objeden yola çıkmaya karşıt ve uygunsuz bir şey olarak saptanacaktır. Oysa konu Kant açısından tamamen başka bir görünüm içinde ele alınabilir. Çünkü daha "Salt Aklın Eleştirisi"nin saptamış olduğu genel düşünceye göre, yargı ve obje, kesinlikle bağlılaşımlı (karşılıklı bağlı, korrelatif) kavramlardır; öyle ki, eleştirel anlamda objenin "doğruluk"u, daima yargının

"doğruluk"u tarafından temellendirilebilir. Bir tasarımın objesiyle olan bağından kastedilen şeyi ve böylece deney içerikleri olarak "nesneler" in genel olarak ne ifade ettiklerini araştırırsak, burada bizi destekleyecek nihai veri olarak, "Prolegomena"nın algı ve deney yargıları olarak birbirlerinin karşısına koyduğu çeşitli yargı formları arasındaki geçerlik farkını buluruz. Bizim sonunculara yüklediğimiz (atfettiğimiz) zorunluluk ve geçerlilik, herşeyden önce empirik bilgi kurmamızı sağlarlar. Yargının form ve birliğinin dayandığı a priori sentez,

"mümkün deney objesi" olarak düşünüldüğü sürece, objenin birliğinin de temelidir. Zaten daha teorik inceleme içinde bizim varlık ve empirik gerçeklik diye adlandırdığımız şey, belirli yargıların özel geçerlilikleri ve nitelikleri içinde temellenmiş olarak görünür. Buna benzer bir inceleme tarzı, daha sonra etiğin kuruluşunda da karşımızdadır. Bir ve aynı eylem, bir kez empirik nedensellik bakış noktası altına, öbür kez ahlaksal gereklilik bakış noktası altına sokulurlar ki, burada herşeyden önce doğa alanı ile özgürlük alanı birbirlerinden kesinlikle

ayrılan alanlar olarak birbirlerinin karşısında yer almış olurlar. Şimdi bu konumlamadan hareket etliğimizde artık şunu açıkça kavrarız: eğer genel olarak estetik alanı bağımsız ve özel bir alan olarak ele alınacaksa ve eğer giderek doğal olguların nedensel ve mekanik açıklaması yanında, nesnelerde bir "doğa ereği" saptayan teleolojik kavrayış haklı gösterilecekse, böyle bir şeye, hem estetik ve hem de doğal teleolojide, ancak, kendi yapısı ve kendi objektif geçerliliği içinde hem teorik ve hem de pratik temel yargılardan ayrı olan yeni bir yargı alanının keşfedilmesiyle ulaşılabilir. Sanat alanı ile organik doğa formları alanı, bu nedenle ancak, mekanik nedensellik ve ahlaksal gereklilikten başka olan bir dünyayı gösterirler; çünkü bizim bu her iki

304

alan arasında kabul edeceğimiz bağıntı, ne teorik "deneyin analojisi", yani töz, nedensellik ve karşılıklı etkileşim gibi anlık kategorileri ile, ne de elik buyruk ile ifade edilebilir olan özel bir yasa formu altındadır. Bu yasa formu hangisidir ve bizim ona yüklediğimiz zorunluluk nerede temellenir? O "sübjektif" bir zorunluluk mudur? O doğrudan doğruya bizim kendi insanî tasarımlarımız içinde oluşan ve ama sonradan yanlış olarak objelere yakıştırılan bir şey midir, yoksa o temelini bizzat objenin "öz"ünde mi bulmaktadır? Bir başka deyişle, erek düşüncesi, Spinoza'nın dediği gibi bir "asylum ignorantiae" (bilinmeze sığınma) mıdır; yoksa o Aristoteles ve Leibniz'in ileri sürdükleri gibi, her türlü doğa açıklamasının dayanağı olan objektif temel midir? Veya eğer biz tüm bu soruları doğa alanından sanat alanına taşıdığımızda durum nedir? Sanat "doğa hakikati"nin mi, yoksa bir "görünüş" ün mü göstergesidir? O mevcut bir şeyin taklidi mi, yoksa verili olanı isteğe bağlı ve keyfi olarak ele alıp işleyen fantazinin bir özgür yaratısı mıdır? Bu problemler estetiğin gelişmesiyle olduğu kadar, organik doğa öğretisinin gelişmesiyle de yakından ilişkilidir. Ama şimdi gündemde olan şey, onlara sağlam bir sistematik alan göstermek ve onlara bu alan içinde bir çözüm getirmektir.

Ama ne var ki, konulan bu görevle birlikte, eleştirel öğretinin gelişimine yepyeni bir yön katılmış olmaz. Çünkü zaten Kant'ın Marcus Herz'e beğeni yargılarının yeni bir temellendirmeye ihtiyaçları olduğunu bildiren klasik mektubundan beri, "transendental" soru öylesine açıklıkla kavranıp ortaya konmuş haldedir ki, daha burada beğeni yargılarının herhangi bir objektif geçerlik tarzını kendilerinde taşıyan özel bir yargı formu altına sokulmaları gerektiği belirtilmiş bulunmaktadır. Bu objektiflik, düşünmenin veya görünün zorunluluğundan, varlığın veya gerekliliğin zorunluluğundan çıkabilir ki, bu durumda o daima bir problem olarak kendini göstermektedir. "Yargıgücünün Eleştirisi" bu probleme yeni bir yaklaşım getirir ve objektif geçerlilik savında yeni bir tarz keşfeder; ama o bunu eleştirel felsefenin ilk genel planında saptanmış olan alan içinde yapar. Özgürlük ve doğa arasındaki doğru bağıntı (orta terim), bizim varlık ve gereklilik alanları arasında bir orta (ve ortak) alan varsaymamızla oluşmaz; ter-

305

sine empirik doğa açıklamasının dayandığı ilke ile, ahlaksal yargının dayandığı ilkede aynı şekilde yer alan bir görü tarzı keşfetmemizle oluşur. Çünkü her ne kadar doğayı mekanik bir nedensellik ilkesi altında ele alıyorsak da, aynı doğayı "özgürlük yasalarına göre oluşan bir erek imkanı"altında inceleyebiliyoruz da. tşte sorun buradadır:"doğa" böyle bir inceleme tarzının konusu olabilir mi? Kant'ın sözleriyle sorun "doğanın da böyle düşünülüp düşünülemeyeceği, ona biçim veren yasallığın, en az oranda bile olsa, onun içinde özgürlük yasalarına göre etkili olan bir ereğin imkanının olup olmadığı"dır.336 Problem böyle konulunca, bize yepyeni bir ufuk açılmış olur. Ama o asla şimdiye kadar kazanılmış ve saptanmış olan eleştirel temel kavramların karşılıklı sistematik konumu içinde bir değişiklik ya da sapma olarak adlandırılabilecek bir şey içermez. Bundan sonra görevimiz, daha önce elde edilmiş olan temellerin, yapıtın kuruluşunu nasıl destekledikleri ve bu kuruluş ile bu temellerin ne oranda ve nereye kadar genişletildiğini ve doğrulandıklarını, yapıtın özel sorunlarını ele alma yoluyla göstermek olacaktır.

Ernst Cassirer-Kantın yaşamı ve oğretisi kitabından

İNCE MEMED’İN FELSEFİ DERİNLİĞİ: UĞRAŞMAK HAKTIR – AHMET CİHAN AKINCA

http://www.kirpiedebiyat.com/ince-memedin-felsefi-derinligi-ugrasmak-haktir-ahmet-cihan-akinca/

Yaşar Kemal yalnızca bir romancı değil, büyük bir entelektüel, gerçek bir hümanist, devrimci ve

felsefi derinliğe sahip bir yazardı. Ölümünün ardından yaşanan geçici bir duygusallıkla yazılan

övgü cümleleri olarak algılamayın bunları. Çoğu okuyucu onun bu tanımlamaları hakettiğinin

farkındadır. Yalnızca yaşam öyküsünü incelemek bile entelektüel kişiliği hakkında fazlasıyla bilgi

verir. Fakat onun hakkındaki nitelendirmelerimizden biri olan “felsefi derinlik”ten ne kastettiğimizi

tam olarak açıklamak durumundayız. İnce Memed eseri üzerinden, yazarın, yaşamın anlam ve

amacına dair çözümlemesini aktarmaya çalışacağız.

Felsefe, düşünen beynin temel etkinliklerinden biridir. Bu etkinlik sistematik bir şekilde

yapıldığında tüm bilimlerin doğmasına ve gelişmesine önayak olan, bu anlamda tüm bilimlerin

anası sayılabilecek, fakat çoğu zaman öznel yoruma dayandığından dolayı kendisi bir bilim

olmayan felsefe disiplini ortaya çıkar. Algıları açık tüm insanlar “felsefece” düşünürler. Varlığı,

doğayı, olguları ve kendilerini sorgularlar. Sorular keşfeder, bu sorulara cevap bulmaya

çalışırlar. İşte felsefenin konusu olan bu sorulardan en önemlilerinden biri, düşünebilmekten

nasiplenmiş hemen her insanın hiç olmazsa ömründe en az bir kez sorduğuna inandığım, “ben

niçin varım ve hangi amaçla bu dünyadayım?” sorusudur. Çeşitli felsefe akımlarının, filozofların

ve dinlerin buna farklı cevapları var elbet. Yaşar Kemal’in de bu soruya etkileyici bir cevabı

vardır adı geçen eserinde.

Albert Camus, yaşamın anlamına yönelik arayışları beyhude bir çaba olarak görür. Ona göre

yaşamın herhangi bir anlamı ve belirli bir amacı yoktur. İnsan var olduğu için vardır ve

amaçsızca yaşamaktadır. Hatta amaçsızca yaşadığının farkındadır, fakat buna rağmen

yaşamını sürdürür. İşte böyle bir yaşamı sürdürmek, yani amaçsız ve anlamsızca yaşadığını

bile bile yaşamını sürdürmek Camus’ya göre “absürd”dür. Albert Camus’un yaptığı bu

çözümleme Absürdizm adındaki felsefi düşünce akımını oluşturur. Albert Camus’nun yaşamı,

intihar mı yoksa kaza mı olduğu konusunda şüphe yaratacak bir biçimde sonlanmıştır. Cebinde

aynı istikamete ait tren bileti olmasına rağmen bir araba kazasında ölmüştür. Daha önce absürd

bir ölüm nasıl olur sorusuna “mesela araba kazası” diyerek cevap veren filozofun arabası düz

bir yolun kenarındaki ağaca çarpmıştı. Belki filozof açısından tutarlı bir ölümdü, belki değildi..

Camus’dan yaklaşık bir yüzyıl önce Soren Kierkegaard benzer düşünceleri öne sürmüştü.

Kierkegaard’a göre dünya akla aykırı ve saçmadır. Nietzsche yine benzer bir düşünceyle

dünyayı, bilhassa insan yaşamını, boş ve anlamsız olarak tanımlamıştır. Bütün nihilistler

dünyayı ve yaşamı böyle algılarlar. Çok eski bir felsefi akım olan hazcılık, anlam arayışını

acıdan kaçma ve hazza yönelmeye indirgeyerek haz almak ile yaşamın anlamını

ilişkilendirmişlerdir. James Mill gibi Utilitaryanistler de tıpkı hazcılar gibi acı ve zevk bağlamında

mana arayışına girmiş ve “faydalı olana yönelmek yaşama anlam verir” gibi bir sonuca

ulaşmışlardır. Pragmatistler, varoluşçular, hümanistler, anarşistler ve başka bir yığın felsefi akım

bu soruya kendilerince cevap vermişlerdir. Sosyal yönünü bir yana bırakırsak, dinlerin de

yaşamın anlamına dair felsefi kapsamda cevapları vardır. Amacımız yaşamın anlam ve

amacına dair çeşitli ekollerin cevaplarını ayrı ayrı ele alıp tartışmak değil. Yaşar Kemal de bu

temel felsefi sorun üzerinde oldukça kafa yormuş olmalı ki, İnce Memed eseri üzerinden derin

ve güzel bir cevap sunmuştur. Bu cevaba bakalım..

Birinci kitapta Memed’in uzun mücadeleler sonunda Abdi ağayı öldürmesi anlatılır. Abdi ağa

ölür, köylüler kurtulur. Yaşar Kemal’in eşsiz destansı anlatımıyla; köylüler her yıl çift sürmezden

önce düğün bayram yapar, çakırdikenliği ateşe verir, bu ateşle birlikte Alidağın tepesinde bir top

ışık patlar… Peki, mutlu son mu? Değil! Yaşam mücadele alanıdır, devinim bitmez, çatışma

bitmez. Abdi ağa gider, yerine Hamza ağa gelir. Onca bela, onca eziyet, mücadele, kayıp, çile

yeniden başlar. İkinci kitapta şöyle der Memed;

“Sonunda Abdi Ağayı öldürdüm, fakir fıkara kurtulsun deyi. Kurtuldu da… Abdi Ağa öldükten

sonra millet şadlık şadımanlık etti, olmaya gitsin. Toprağı paylaştı. Köylü de ben de hep böyle

gidecek sandık… Sonra ne oldu? Sonra Kel Hamza geldi, Abdi’den bin beter. Eli kanlı. Kan

kusturdu millete. Eee, bunun sonu ne olacak? Abdi gitti, Hamza geldi. Bir Hamza, bin Abdi etti…

Eeee, benim emeklerime, çektiklerime ne oldu, nereye gitti? Büyük aklınız, büyük hüneriniz var,

çok gün görmüşlüğünüz var, söyleyin bakayım ben ne yapayım? Bir akıl verin bana.”

Koca Süleyman:

“Hep öyle oldu,” dedi. “Ali gitti, Veli geldi. Deden gitti, baban geldi. Baban gitti, sen geldin. Sen

gideceksin, oğlun gelecek…”

“Öyleyse niye uğraşıyoruz, canımızı dişimize takmışız, sen, ben, Ali, Yel Musa?”

“Uğraşıyoruz,” dedi güvenli. “Uğraşmak haktır.”

Ne var ki bu “uğraşmak haktır” sözünde demeyin. Onca çatışma, dert ve beladan sonra başına

yine aynı şeyler gelecek Memed’in. Kolay değil ya.. Memed sorgulamaya başlıyor, yaşamını

sorguluyor, kendi yaşamı üzerinden tüm insan yaşamını sorguluyor. Giderek dünyadaki varlık

nedenini, yaşamdaki mana ve amacı sorguluyor. “Felsefece” düşünmeye başlıyor başka

deyişle. Tıpkı yukarıda örneklediğimiz felsefe akımları gibi buna cevap bulmaya çalışıyor. Bir

“varoluş bunalımı” ya da “anlamsızlık bunalımı”na düşmüş, cevap arıyor.. Atına atlayıp Koca

Süleyman’ın yanından ayrılırken “Uğraşmak, dövüşmek, canını kanını vermek… Boş yere…

Uğraşmak haktır…Uğraşmak, hiçbir şey değilse uğraşmak, nasıl hak olur?” diye düşüncelere

dalar Memed. “Şimdiye kadar tatmadığı ayrı bir duygu içindeydi. Düşünmenin tadını şehvetle

bütün bedeninde duyuyor, çaresizlikle kıvranıyor, çöküyordu.” diye devam eder yazar.

Bazen yeterince araştırıp sorguladığınızda, bir yerlerde karşılaştığınız sadece iki kelimenin

içerdiği anlamın, aslında binlerce sayfalık kitaplarda anlatılan düşüncelerin yoğun bir ifadesi

olduğunu görürsünüz. Memed’in bulduğu cevap tam da bu kapsamdadır. Aradığı cevap yaşlı ve

bilge, görmüş geçirmiş Koca Süleyman’dan geldi -ki aslında bu yaşlı bilge Yaşar Kemal’in ta

kendisidir. Kim bilir Koca Süleyman bu konuda ne kadar düşündü, hangi yollardan geçti, bu

cevabı nasıl buldu? Memed hemen oracıkta anlamasa da zamanla anladı bu cümleyi. Önce

sorguladı;

“Sen ne diyorsun bacı? Koca Süleyman, uğraşmak, dövüşmek, zalime karşı durmak haktır,

dedi. Sen ne diyorsun? Hiçbir sona varmayacaksa, zalimle dövüşmüşsün, onu alt etmişsin kaç

para eder? Sen ne diyorsun bacı?”

Gel zaman git zaman, sorgulayarak ve üzerinde düşünerek bu sözü anlamaya başladı Memed;

“Koca Süleyman bana, Abdi gider de yerine Hamza gelirse, dedi… İşte öyle dedi. Dünyada boş

olan, işe yaramaz olan hiçbir şey yok, dedi. Uğraşmak haktır. Savaşmak haktır. Dövüşmek, boş

olmaz, haktır, dedi.”

Memed’in bulduğu cevap ne kadar doğru, ne kadar yanlıştır? Bunun bilimsel bir cevabı olabilir

mi? Elbette olabilir fakat henüz ulaşabilmiş değiliz. Yaşamın anlamına ve amacına dair

sorgulamalara iki ayrı kategoride cevap aranabilir. Bu cevaplardan birincisi fiziksel evrende

yaşamın nerede durduğu, nasıl evrimleşip nereye yöneldiğinin irdelenmesiyle bulunabilir. Mana

ve amaç için evrensel bir cevap, evrenin tüm sırlarının bilimsel zeminde çözümlenmesini

gerektirir. Öyle ya, evrenin dolayısıyla yaşamın “niçin” var olduğunu bilmek için tam olarak nasıl

var olduğunu bilmek ve nasıl sonlanacağını ya da bir şekilde sonlanıp sonlanamayacağını

bilmek gerekir. Bu bilgilere eriştikten sonra, bu koskoca evrende bu küçücük yaşamın bir amacı

olup olmadığı sorusunu felsefeye değil de bilime sorabiliriz. Bilimin cevabı tek ve gerçek olandır.

Ama şimdilik bilimin buna bir cevabı yoktur. Henüz bilmediklerimiz bildiklerimizden çok daha

fazla.

Yaşamın anlamına dair birinci kategoride cevap bulamadığımız durumda ise -ki şimdilik birinci

kategoride bir cevap olmadığını söyledik- ikinci kategoride cevaplar ararız. Bunlar etik,

moral/ahlak bağlamında cevaplardır. Yaşamın anlamı, yaşamın “olması gereken” anlamıdır.

Yukarıda çeşitli felsefe ekollerinin cevaplarını sıralamıştık; yaşam absürd, intihar tutarlılıktır

demek (absürdizm bunu direkt söylemez ama ima eder) aslında ahlaki bir duruştur, dolayısıyla

etikle ilgilidir. Asl’olan haz almaktır, haz almakla yaşam anlamlıdır demek de ahlaki bir duruştur.

Fayda verene yönelmek anlamlıdır demek de yine ahlaki bir duruşa dayanır. İşte Memed’in

bulduğu “uğraşmak haktır” cevabı da böyle bir cevaptır, etiğe dayanır. Sonunda yengi de olsa

yenilgi de olsa mücadele etmek kötü ve iyi arasında net bir tavır almak. Yaşamayı anlamsız

görmemek, ciddiye almak. Şair’in dediği gibi “beyaz gömleğinle bir laboratuvarda insanlar için

ölebilmek” ya da “yetmişinde bile zeytin dikmek”..

Memed’in bilge Koca Süleyman’dan öğrendiği ve beynine kazıdığı “Uğraşmak haktır” düşüncesi

Camus’nun absürdizmine, Nietzsche’nin nihilizmine, dünyayı yalnızca haz alınacak bir mecra

olarak görenlere, yosun ve solucan harcı yaşayanlara güzel bir cevaptır. Daha güzel bir dünya

için uğraşmak, öğrenmek, çalışmak, mücadele etmek, vazgeçmemek, direnmek haktır! Şu

kısacık ömrümüzü bunun için tüketmek, böylesine anlamlandırmak..

“çakmağı yandıran kavdır

demiri dövdüren tavdır

dayan İnce Memed, dayan

şimdi direnecek çağdır!”

PLATON VE ARiSTOTELES’iN FELSEFELERiNDE VARLIK SORUNSALI.

Doç.Dr. Murat BAÇ*

       PLATON VE ARiSTOTELES’iN FELSEFELERiNDE VARLIK SORUNSALI.

Antik dönemin ilk düşünürlerinin ¾başka bir deyişle, Sokrates öncesi dönemde fikir üreten felsefecilerin ¾ ortak bir özelliği, doğanın düzeninin anlaşılması sorunsalına gösterdikleri özel ilgidir. Sokrates’le gelen önemli bir değişim ise, insanın etik varlığı ve yaşama biçimi konularının felsefede ön plana çıkmaya başlamasıdır. Etik ve politik konular, Sokrates’i izleyen Platon ve onun öğrencisi olan Aristoteles için de çok büyük önem taşırlar. Buna karşın, Sokrates-Platon-Aristoteles çizgisi, Sokrates öncesinde ortaya çıkan ve yukarıda kısaca incelediğimiz esas bir konu üzerine fikir üretmeye ve oradaki tartışmaları ileri taşımaya devam edecektir. Bu esas konu, genellik sorunudur.

Platon ve Tümeller Kuramı.

Sokrates’in dikkatimizi çekmeye çalıştığı önemli bir nokta, bir kavramın örneklerinin o kavramın kendisine eşlenik olmadığı düşüncesidir. Kavram, algıyla değil akılla anlaşılır. Her ne kadar Sokrates’in sorgulamaları insanları zihinsel uyuşukluktan kurtarmaya ve bilgi eksikliklerini göstermeye yönelmiş olsa da, onun öğrencisi olan Platon oldukça farklı bir felsefi kaygıyla hareket etmiştir. Platon’un temel amacı yalnızca düşünsel sorgulamayı sürdürmek ve kavramlar konusunda insanların cahilliklerini sergilemek değil, onun da ötesinde, büyük çapta bir felsefi kuram veya model sunmaktır. Atinalıların son derece haksız bir yargılama sonucu hocasını ölüme mahkûm etmelerinden çok etkilenen Platon, bu gibi olayların yaşanmaması için, devleti yönetenlerin “evrensel ilkelerin bilgisine” yönelmiş kişiler ¾kısaca, “filosofoi” ¾ olması gerektiğini savlamıştır. Bu amaca yönelik olarak Platon’un savunduğu kuram, tümeller kuramı olarak bilinir. Felsefe tarihini derinden etkilemiş olan bu kuramı şimdi ana hatlarıyla kısaca gözden geçirip anlamaya çalışalım. Bu ünitenin önceki bölümlerinde, ilk felsefecilerin doğaya egemen olan genel ilkeleri keşfetme çabasına girdiğinden söz etmiştik. Platon’un felsefesinin de bu yönde bir girişim olduğunu ancak kapsam ve derinliğinin çok daha büyük olduğunu belirtebiliriz. Platoncu bir gözle bakarsak, çevremizde algılamakta olduğumuz nesneleri belli kategoriler (cinsler, türler, vb.) altında toplayabilmemiz, oldukça ilginç ve açıklamayı gerektiren bir yön içermektedir. Bu noktada, tartışmayı daha ileriye taşıyabilmek için, sıradan bir varlıksal-dilsel duruma “felsefi” bir gözle bakarak sıradan olmayan bir yorum getirelim. Çevremizdeki fiziksel nesnelerin her biri kendi başlarına var olan ayrı nesneler olsa da, onların ne oldukları sorusu gündeme geldiğinde “tek tek nesnelerin kendilerinin ötesinde” bazı unsurlara bakmamız gerektiği açıktır. Örneğin, tam karşımda duran bir nesneye parmağımla işaret ediyorum ve “işte bu!” kelimelerini söylüyorum. Bu elbette hiç de aydınlatıcı bir betimleme değildir.

(Platon’un kuramı kavramların varlıksal ve bilgisel önemini ortaya koyar.)

Öte yandan “şuradaki gemi” ifadesini kullanırsam durum tamamen değişir. “işte bu!” ifadesinden, türlerin (veya cins isimlerin) kullanımına geçiş büyük bir fark yaratır. Yürütmekte olduğumuz tartışmanın varlık ve bilgi konularında neden çok ilginç bazı sonuçlara gebe olduğunu anlamak için somut bir örnek üzerinde duralım. Diyelim ki, bizimkine çok benzeyen olanaklı bir dünyada, aynı bizimkinde olduğu gibi, insanlar (örneğin, ‘Mustafa Kemal Atatürk’), hayvanlar (örneğin, ‘Minnoş’) ve bazı yerler (örneğin, ‘Ankara’) özel isim alabilmekteler. Ancak, bizimkinden farklı olarak, o dünyada cins isimlerin hiç kullanılmadığını varsayalım. Mutfağımdaki bardaklardan her birinin ‘Hakan’ veya ‘Yasemin’ gibi bir adı olduğunu düşünelim.

Aynı durumun, dünyadaki kuşlar, elektrik direkleri, eller, vb. için de geçerli olduğunu kafamızda canlandıralım. Böyle bir dünyada tahminen bilgi ve iletişim son derece zor olurdu. Örneğin, bir insan kimsenin daha önce görmediği ve isim takmadığı bir çam ağacını görüp diğerlerine anlatmaya kalktığında, elinde fazlaca bir iletişimsel gereç bulunmayacaktı. Böylesi garip bir dünyanın dilsel düzeni bizimki ile karşılaştırıldığında aradaki büyük fark kolayca ortaya çıkar. “Bir kırmızı karanfil” ifadesini kullanan bir kişinin verdiği bilgiyi kolayca alırız çünkü nasıl bir nesneden bahsettiği hemen kafamızda canlanır. Peki, bu örnekte anladığımız ve bildiğimiz şey nedir? Açıkça görüleceği gibi, anladığımız ve bilgisine ulaştığımız şey “kırmızı” ve karanfil”dir. Başka bir deyişle bilgi, genel deyimler veya cins isimler ile taşınmaktadır.

Bunu daha iyi anlayabilmek için, tikel ve tümel kavramlarını net bir şekilde tanımlayalım. “Tikel”, nesnelerin tekliğini ve kendileri olma durumunu ifade etmek için kullanılır. “Tümel” kavramı ise, tikelleri tanımlayan tür adları ve tikellerin edindiği nitelikler için kullanılmaktadır. Örneğin, bu satırları okuyan insanların her biri, bahçemdeki ceviz ağacı, vazomdaki kırmızı karanfil ve Mars gezegeni tikel birer nesnedir. “insan”, “ağaç”, “karanfil”, “kırmızı” ve “gezegen” ise tümellerdir. Elbette, doğadaki nesneler söz konusu olduğunda tümellerle tikeller fiziksel olarak ayrılabilir şeyler değillerdir. Masamdaki vazonun içinde duran karanfilden kırmızı rengini (veya “renk” özelliğini) çıkarıp alamazsınız. Benzer şekilde, “karanfil” adını verdiğimiz tür, nesnelerden kopuk bir hâlde çıkıp kendi başına evrende dolaşamaz. Her tür ve özellik kendini nesneler üzerinde veya onlara bağlı olarak gösterir. Buna karşın, felsefi çözümleme ve açıklama çabalarının bir parçası olarak, tümellerin ve tikellerin varlıksal konumlarını veya işlevlerini kavramsal olarak ayırıp irdeleyebiliriz. Platon ve Aristoteles’in bu alanda yaptığı irdelemeler çok kritik bir önem taşır ve kendilerinden sonra gelen düşünce biçimlerini felsefenin her alt alanında çok büyük bir oranda belirlemişlerdir.

Bu konuyu biraz daha derinlemesine irdeleyelim. Nesnelere verilen isimler söz konusu olduğunda biz hem tikel hem de tümel boyutta hareket ederiz. Özel isimler (örneğin, ‘Atatürk’) tikellere özgüdür ve ¾ilkece¾ evrende bulunan tek bir nesneye yöneliktir. Buna karşın ben işaret parmağımı birden çok nesneye uzatarak “insan” kavramını kullanabilirim. Benzer şekilde, “kırmızı”, “ağır”, “uzun” gibi nitelemeler çok sayıda nesneye uygulanabilir. Ancak bu nasıl olanaklı olmaktadır? “Kırmızı” tektir, ama birden çok şeyde bulunabilir. Tek olan bir şeyin aynı zamanda çok olması, Platon’un da dikkatini çektiği gibi, kafa karıştırıcı bir yön taşımaktadır. Birbirinden farklı tikel varlıklar için aynı tanımlayıcı ifadeyi kullanmamız nasıl olanaklıdır?

Platon’un buna verdiği yanıt özünde şudur: Örneğin, bizim “domates” olarak bildiğimiz farklı nesneler için aynı cins ismi (‘domates’) kullanmamız o nesnelerin “domates olma” adını verebileceğimiz evrensel bir özelliği içlerinde barındırmaları yüzünden olanaklıdır.

(‘Tikel’ deyimi tek tek nesneler, ‘tümel’ ise genel kavramlar için kullanılır.‘Tikel’ ve ‘tümel’ öz Türkçe deyimlerdir. Anadolu’nun belli bölgelerinde ‘tikel’ deyimi “tek bir parça” anlamında kullanılır‘Tümel’ deyimi ‘tüm’ kökünden gelir ve felsefeciler için büyük öneme sahiptir.)

Doğal olarak, tek tek domatesler ayrıntılarda birbirlerinden farklı olabilir; bazıları ezik veya zedelenmiş veya yamru yumru iken bazıları daha parlak ve çekici bir görünüm arz eder. Ancak ayrıntıda birbirlerinden çok farklı olan domatesler, her şeye rağmen, “domates olma” kıstasına uydukları için bu adı almışlardır. Bu “domates olma” veya “domates-lik” durumunun, tikel domateslerin başına gelebilecek olaylardan genelde bağımsız olduğunu da not etmeliyiz. Tek tek domatesler dünyada var olur ve sonra dünya üzerinden kaybolurlar. Bazıları doğal yollardan bozulur, bazıları da başka canlıların besini olurlar. Tüm bu değişimlere karşın, bizim farklı nesnelere ‘domates’ adını vermemize olanak sağlayan “domates olma”nın tanımı veya kavramı ise değişmez. Ben domatesler üzerine yoğunlaşıp onların genel olarak ne olduğunu anlamaya çalışırsam, zihinsel bir hedef

olarak belirlediğim şey şu ya da bu domates olmaz; ne de olsa onlar tikel nesnelerdir ve o nesnelerin tikel nitelikleri ve örneğin, tikel kusurları vardır. Benim bir şeyin “ne olduğunu anlama” çabamın nesnesi o şeyin dünyadaki örneklerinden ziyade, onun kavramıdır. O yüzden bilgi, en kritik anlamıyla, kavramlara veya tanımlara yönelmek durumundadır. Elbette dünyadaki domatesler üzerine yargı üretebilmek de bir tür bilgilenmedir. Örneğin, “işte kırmızı bir domates” veya “Bu domates tezgâhtaki diğer domateslerden daha olgun” gibi gözlemlerde bulunabiliyorsam, bu dar bir anlamda takdir edilebilecek bir zihinsel başarıdır.

Ancak Platon’a göre, insan aklının “bilgi” ve “kavrama” adına gerçekleştirebileceği esas başarı, dünyada domateslerin ve diğer nesnelerin hangi durumda ve ne özelliklerde olduğunu gözlemlemek değil, tümellerin veya kavramların bilgisine ulaşmaktır. Bilgisine ulaşılacak tümellerin (ki bunların değişmeyen şeyler olduğunu söyledik), gözlemlenen dünyanın içinde olamayacağı açıktır. Dünyada domateslerin, insanların, masaların, erdemin, iyiliğin, güzelliğin yalnızca mükemmellikten uzak örnekleri vardır. Dünyamız üzerinde, daha önce de üzerinde durduğumuz gibi, değişim ve bitimlilik esastır. Fakat bir “kavram” bozulup yaşamını sonlandırabilecek bir şey değildir. insan bilgisine ve anlayışına temel teşkil eden bu değişmezler için Platon ‘idea’ ve ‘form’ (biçim) deyimlerini kullanmıştır. Örneğin, dünyamızda insanların, atların, ve erdemin örnekleri bulunabilir. Ancak “insan ideası”, “at ideası” ve “iyilik ideası” değişmeyen şeyler olarak doğanın dışında olmalıdır. Değişken dünyamızda bir nesnenin “at” olması, onun “at ideası”nı barındırması yüzünden mümkündür. Bu idealar veya formlar –daha önce tanımladığımız bir deyimi kullanırsak– yeryüzündeki nesnelerin “at olma”sının normunu sağlarlar. Bu bağlamda, ideanın hem varlıksal hem de bilgisel anlamda nasıl belirleyici olduğuna dikkat etmekte yarar var. idealar tikel nesnelerin belli türden şeyler olmalarının varlıksal koşullarını sunarlar. Doğadaki bir domates, “domates” olarak varlık alanında belirebiliyorsa, bunun nedeni değişmeyen ve yok olmayan domates ideası yüzündendir.

Bu, işin ontolojik (yani varlıksal) tarafıdır. Öte yandan, eğer biz doğadaki bir nesneyi “domates” olarak niteleyebiliyorsak ve ona dair bilgilenme çabasına girebiliyorsak, bunun da nedeni domates ideasının var olması ve bizim bilgisel olarak ona yönelmemizdir. Bu da işin epistemolojik (yani bilgisel) boyutudur. Platon’un varlık tasarımında çarpıcı olan bir nokta, onun varlıksal hiyerarşiyi kurgularken, irdelemeyi “asıl ” ve “kopya” kavramları üzerinden yürütmesidir. Bunu şöyle bir örnekle anlayabiliriz. Eğer ben bir arabanın binlerce fotoğrafını çeker ve yağlı boya resimlerini yaparsam, bunların hepsinin birer kopya olarak arabaya ait olduğu ve onun görünümünü yansıttığını düşünebilirim. Ancak nihayetinde gerçek olan “araba”dır, onun resimleri ise ¾ne kadar başarılı ve gerçeğine yakın olsalar da¾ birer kopyadır.

(Platon ideaların veya tümellerin doğanın içinde yer alamayacağını savlar.)

Arabanın kendisi ile kopyalarını karıştırmak veya kopyaları asıl araba sanmak oldukça gülünç bir hata olurdu. Platon’a göre, herhangi bir şeyin ideası ile onun dünya üzerindeki örneklerini karıştırmak da bu türden bir hatadır. O yüzden Platon varlık hiyerarşisinde en alta ¾kelimenin tam anlamıyla¾ “kopyaları” (yani, sudaki yansımaları, fiziksel nesneleri tasvir eden sanatsal çalışmaları, vb.) koymuştur. Varlıksal değer sıralamasında bunların bir üstünde, fiziksel dünyanın algılar aracılığıyla kavranabilecek nesneleri (yani doğadaki nesneler)

gelmektedir. En tepede ise akıl yoluyla kavranabilecek “ideal” ve “değişmeyen” varlıklar, yani matematiksel nesneler ve idealar bulunmaktadır. Bir insan fiziksel (yani değişken) bir nesneyi algıladığında belli bir bilgilenme durumu içindedir. Ancak bilginin nihai hedefi kopya değil, asıl olan varlıktır. Başka bir deyişle, bilgi esas olarak kavramın örneklerine değil, kavramın kendisine yönelmek durumundadır. Platon felsefesinin en çarpıcı sonuçlarından biri budur.

Platon ve Epistemoloji.

Bu değerlendirmelerin ışığında Platon’un felsefesinin “bilgi” ve “epistemoloji” kavramlarına nasıl yaklaştığını açık bir şekilde ifade edebiliriz. ikinci ünitede epistemoloji alanını tanıtırken, deyimin kendisinin “bilgibilim” veya “bilgi kuramı” gibi anlamlara gelebileceğini, ancak bu yargının belli nitelemelere ve açıklamalara gereksinimi olduğunu belirtmiştik. Epistemolojiyi sistematik bir şekilde uygulayan ve bir alan olarak kimliklendiren ilk düşünür olan Platon açısından bakıldığında, “bilgi”nin diğer bilişsel hâllerden ayrılması hassas bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır.

Platon, bizim gündelik kullanımımızdan oldukça farklı bir şekilde, ‘bilgi’ (episteme) sözcüğünü “ideaların bilgisi” olarak ayrı bir statüde tutmuş ve normal algısal yollardan edinilen bilgi için ‘kanı’ (doksa) deyimini kullanmıştır. Bu açıdan bakıldığında ‘epistemoloji’ deyimini “bilgibilim” anlamında kullanmak anlaşılır olsa da, Platon’un bu kelimeye felsefi olarak nasıl bir anlam yüklediğini kaydetmemiz gerekmektedir. Her insan bakma ve görme yoluyla kanı sahibi olabilir. Ancak Platon’a göre yalnızca bilgelik arzusu olanlar, yani felsefeciler, episteme’ye ulaşmaya çalışırlar. Tümellerin veya ideaların bilgisi gerçek bilgidir. Platon’un varlıksal ve bilgisel kuramı, Thales gibi Eski Yunan’ın ilk felsefecilerinin el yordamıyla başlattıkları felsefe serüveninin olgunlaştığı çok temel bir noktayı temsil eder. Bir diğer önemli durak noktası olan Aristoteles’ten bir sonraki bölümde bahsedeceğiz. Bu bağlamda, not etmemiz gereken daha genel bir konu, Platon’un devleti yönetecek kralların, yöneticilik yapabilmeleri için, epistemoloji yeteneklerinin olması gerektiğini düşünmesidir. Sıradan insanlar erdemin, doğrunun, adaletin ve benzeri kavramların örnekleri üzerinde konuşup, düşünsel yaşamlarını o düzeyde sorun yaşamadan sürdürebilirler. Ancak bir kral, erdemin, doğrunun veya adaletin kendisiyle ilgilenmiyorsa, Platoncu açıdan, üzerinde oturduğu tahtı hak ediyor diyemeyiz. O yüzden, burada “bilgi” kavramı bağlamında yaptığımız tartışmaların felsefi olarak çok daha geniş ve önemli sonuçları olduğunu söylemeliyiz.

(Platon episteme (bilgi) ile doksa (kanı) kavramlarını ayırır.)

Aristoteles’in Platon Üzerine Yorumu ve Töz Kavramı.

Aristoteles hocası Platon’u yakından izlemiş ve onun tümellerin önemi konusunda savladığı fikirleri özünde benimsemiştir. Aristoteles’e göre, insan bilgisi söz konusu olduğunda “tikelliğin” çok yardımcı olmayacağı kesindir ve bu konuda Platon temelde haklıdır. Ancak bu tabloda Aristoteles’in karşı çıktığı nokta, nesnelere kimliklerini veren özsel unsurların “değişen dünyanın içinde olamayacağı” yönündeki Platoncu düşüncedir. Aristoteles’in kuramı bu noktada Platon’dan belirgin bir şekilde ayrılır. Etkisini günümüzde de sürdüren bu önemli kuramı şimdi kısaca anlamaya çalışalım. Platon’a göre, nasıl bir resimdeki görüntü varlığını görüntünün fiziksel karşılığı olan nesneye borçluysa, fiziksel nesneler de varlıklarını idealara borçludur. Eğer bu doğruysa, kendi başına bağımsızca var olabilen şeyler idealardır. Aristoteles’in bu konuya getirdiği yaklaşım ise oldukça farklıdır. Bu farkı daha iyi anlamak için “töz” kavramını açıklamamız gerekiyor. Aristoteles’in önde gelen amaçlarından biri “varlık” kavramının bir sınıflandırmasını yapmak ve varlık hiyerarşisini sergilemektir. “Var olmak” ilginç bir kavramdır çünkü bu kavram evrende karşılaşabileceğimiz her şeye uygulanabilir. Var olan şeylere örnekler: toprak, hava, tavşanlar, şarkılar, kar taneleri, üzüntüler, kırışıklar. Bunların bir şekilde var olduğunu söyleyebiliriz, ancak bu var olma biçimlerinin birbirinden çok farklı olduğu da açıktır. Bir tavşanın varlığı ile onun gölgesinin varlığı birbirine benzemez. Peki, “gölge” gerçekten var mıdır? Gölgeler doğal veya fiziksel nesneler değillerdir. Ancak, gölge bir “hiç” de değildir. Benzer düşünceler “üzüntüler” ve “kırışıklar” için de dile getirilebilir. şimdi, “kendi başına bağımsızca var olabilme” konusuna dönelim. Aristoteles, Platon’dan farklı olarak, kendi başına var olabilme olgusunu dünyanın içinde arar. Başka herhangi bir varlığa bağlı olmaksızın var olabilen şeylere verdiği isim “töz” veya “cevher”dir. Aristoteles her tözün iki temel özelliği olduğunu söyler. İlk olarak, tözler bir “bu” olarak gösterilebilir. ikincisi, tözler “ayrı durabilme” özelliğine

sahiptirler. Bu ifadeleri örneklerle açıklamaya çalışalım. Belli bir ağaç veya belli bir kaplan gösterilebilir bir “bu”dur. Ancak, şekilsiz çamur veya bir avuç toprak (sınırları belirli bir nesne olma anlamında) bir “bu” değildir. Diğer ölçüte dönersek, örneğin bir insanın bedeni başka hiç bir şeye bağlı olmaksızın evrende var olabilir ancak, örneğin “tendeki yanık” kendi başına var olamaz; ancak bir beden üzerinde varlık kazanabilir.

Aristoteles’e göre, tikel her nesne bir tözdür. Bir insan, bir papatya, bir tencere töz statüsünde olan şeylerdir. (Aristoteles buna ek olarak insan, kurbağa, martı gibi doğal türlerin de bir anlamda töz olduğunu söyler.) Peki, bir kedinin veya bir tencerenin temel bir anlamda töz olduğunu söylemenin tartışmamız açısından ilginç tarafı nedir? Bunun yanıtını almak için Aristoteles’in tözlerin ¾yani tikel fiziksel varlıkların¾ kavramsal bileşenleri konusunda ne dediğine bakmamız gerekir. Sıradan her nesnenin maddesi (veya materyali) ve bir biçimi (veya formu) vardır. (Buradaki “biçim” kavramını “şekil”den ziyade, söz konusu nesneyi belli bir türe ait kılan ve onu tanımlayan yön olarak anlayabiliriz.) Bu unsurlardan birincisine dair bir not düşelim: Bir kedinin “maddesi” ile başka bir kedinin “maddesi” doğal olarak farklıdır çünkü onlar farklı nesnelerdir. Bunu biraz basitleştirip karikatürize ederek söylersek, örneğin iki kediden her biri kendi hücrelerini, kendi moleküllerini taşır; ikisinde birden bulunan bir doku veya hücre olamaz. Ancak ikisinin ortaklaştığı nokta ¾Platon’un da düşündüğü gibi¾ kedi olma durumu, kedi-lik, kediliğin özü veya kedi formudur. O hâlde, nesneleri belli bir türe ait kılan “unsur” veya “sebep” Platon’da değişen dünyanın dışındayken, Aristoteles’te nesnelerin içindedir.

(Aristoteles, töz kavramı ile, Platon’un tümeller kuramını bir açıdan devam ettirmekle birlikte, o kuramı önemli anlamlarda değiştirmeye de yönelir.)

Platon ve Aristoteles’in ortak noktası, farklılıklarından daha önemlidir. Her iki düşünür için de bilginin olanaklılığı tümellerden veya genel karakterlerden geçmektedir. Platon’un fikirlerini incelerken göz önüne aldığımız örnekleri düşünelim. Tikel bir nesne tikelliği ile alınırsa (örnek: “işte tam şurada duran şey!”), bilinecek bir şey değildir. Ancak nesne için, örneğin, “bir at” nitelemesi yaparsak nesnenin bilinebilir bir yönünü ifade etmiş oluruz. Aristoteles de tikel bir nesnenin bilinebilir tarafının onun biçimi veya özü olduğunu kabul eder. Biçim ve öz, bir türün tüm üyelerinde bulunan (yani tekrarlanabilen) unsurlardır. insanın özü, diyelim ki, “akıllı hayvan” olmasıdır. insanlar sarışın, esmer, uzun, kısa, yaşlı, genç olabilirler. Fakat insan olmanın özü (biçimi, formu, onu tanımlayan şey) her insanda aynı olmak durumundadır. Özetlemek gerekirse, Aristoteles de bilginin tümeller aracılığıyla olanaklı olduğuna ancak, bununla birlikte, tümellerin fiziksel nesnelerin kavramsal parçalarından biri ¾yani onları tanımlayan kısım, onların özleri¾ olduğuna inanır.

METAFiZiK, ONTOLOJi VE EPiSTEMOLOJi.

Varlık üzerine Eski Yunan’da üretilen önemli bazı fikirleri bu şekilde inceledikten sonra, bu ünitenin hareket noktasına dönüp “metafizik ” deyimini tanımlayabiliriz. Günlük yaşamda bu kavram çoğunlukla ruhsallık, uzaydan gelen canlılar, gizemli doğaüstü güçler gibi konularla ilintilendirilse de, felsefecilerin uğraştığı metafizik, esas olarak, gerçekliğin yapısının akılcı yöntemlerle ortaya konulması, “varlık” kavramının aydınlatılması ve varlık alanında egemen olan temel ilkelerin açığa çıkarılması gibi düşünsel işlevleri kapsar. Kısacası, fiziksel bilimlerden farklı olarak metafizik, varlığın kendisiyle ilgilenir. “Metafizik” ile ilgili bir diğer deyim “ontoloji”dir. “Ontoloji” felsefede “varlıkbilim” veya “varlık kuramı” anlamlarında kullanılmaktadır. Bazı felsefeciler bu iki deyimi eş anlamlı alırken bazıları da aralarındaki ince farklara dikkat çekmişlerdir. Genel kabul gören bir yorum, ontolojinin, metafiziğin “varlık” kavramı ile doğrudan ilgilenen dalı olduğudur. Böylesi bir tartışma, doğal olarak, bu kitabın sınırlarını aşmaktadır. Bizim buradaki irdelemelerimiz açısından, yukarıda belirttiğimiz genel kabul gören yorumu doğru olarak kabul edeceğiz. Önceki bölümlerde Eski Yunan dünyasında felsefenin ne tür ilgilerin sonucu ortaya çıktığından söz etmiştik. Kitabın bu ünitesini ontolojik (varlıkbilimsel) konulara ayırmamızın temel bir nedeni bulunmaktadır. Felsefenin Batı dünyasında şekil aldığı Eski Yunan’da felsefecilerin metafiziksel veya ontolojik ilgileri çok merkezcil bir yer işgal etmişti. Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi büyük felsefeciler bilgi konusunda önemli fikirler üretmiş olsalar da, özellikle Platon ve Aristoteles’in epistemolojik görüşleri onların metafizik tasarımlarına sıkı sıkıya bağlıydı. Bu anlamda, felsefenin Batı’nın düşünsel ufkunda belirdiği çağda “varlık” sorusunun alana egemen olduğunu söylemek abartı olmaz. O yüzden, epistemolojik araştırmalarda yer yer varlıksal düşüncelerin ve tezlerin işin içine girmesi kaçınılmaz bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır.

Burada sunduğumuz ontolojik irdelemelerin epistemolojik sorunların çözümüne yönelik ne tür önemli ipuçları sağladığını sergilemek için Platon ve Aristoteles’in metafizik görüşlerindeki kritik bir noktayı tekrar vurgulayalım. Hem Platon hem de Aristoteles için tümeller (yani, Platon’da idealar, Aristoteles’de ise doğadaki özler veya biçimler) nesnelerin ne olduğunun normunu verir, onların ne olduğunu belirler.

 (“Ontoloji” felsefede “metafizik” alanının özellikle varlık konusunun irdelenmesi ile ilgilenen dalıdır.)

Benzer şekilde tümeller bilgiyi de olanaklı kılan şeylerdir çünkü insan tikel nesneleri tümeller olmaksızın bilemezler. Tümeller hem nesnelerin kimliğini hem de insan bilgisinin olanaklı olmasını sağlar. Metafizik ve epistemoloji alanları arasındaki sıkı ilişkinin kayda değer bir örneği Eski Yunan’ın bu büyük felsefecilerinde kendini açıkça gösterir.

*Anadolu Üniversitesi AÖF Yayınları - Epistemoloji sh.49-54 * 2011