11. Dini Hakikatte Virtüel Sezgi
Ahlak bahsinde dokunduğumuz gibi aktüel sezgi insanüstü mutlak varlığı kavrayamaz. O ya özneye çevrilir ve yalnız hali, bu¬na bağlı olan yakın geçmişi kavrar, gerçeğin bilgisi olur; yahut nes¬neye, geleceğe çevrilir, sezgi olmaktan da çıkarak geleceğin, idealin tasavvuru olur. Fakat bu sezgi ile bu tasavvuru aynı fiilde birleştir¬meyiz. Bunun için, şuur halleri üstünde değişmeyeni, zaman içinde lahzayı, hareket içinde sükûnu kavrayacak bir başka yetiye (fa-culte), yaşanmış tecrübe ile kavranan, gerçekle ideali birleştiren virtüel sezgiye ihtiyaç vardır. Virtüel sezgi yaşanmış ve yaşanacak gerçek ve mümkün hallerin aynı lahzada, aynı şuur fiilinde kav¬ranması demektir. Bu acaba mümkün müdür? Psikolojik tecrübe buna "hayır" diye cevap verir. Çünkü biz yalnız şuur süresi içinde yaşıyoruz ve yalnız orada tecrübe yapabiliriz. Fakat biz "hal"de değişen şuur sürecini değil, değişmeyen varlığı da yaşayabiliriz. Bu tecrübe şuur içinde bir varlık tecrübesidir. Artık burada şuur fiili kendi kendisini özne olarak değil, varlık olarak kavramaktadır. Bedenimize bağlı kalitatif şuur değişmeleri, idrakler, heyecanlar, haz ve elemler, arzular, hatıralardan ibaret olan hayatımızdan bu¬rada kurtulduğumuzu hissederiz. Bu bütün değişmelere rağmen, yine kendisi olarak kalan bir devam fiili, bu şuurun asıl kendisidir.
Buradii İR atomcu psikolojinin umurlar terkibi Katinde ınladığı
şuuru, ne nesneye çevrilmiş "kasıtlı fiiller" huzmesi halindeki sun ru, ne dış âlemin bütün izlemlerinden (duyular, fikirlerden) sıyrıl¬dığı zaman boş bir kalıp (tabula rasa) halinde kalan şuuru, ne de kalitatif değişmeler içinde sürüp giden bir akış halindeki şuuru gö¬rüyoruz. Onların hepsi bu şuurun asıl kendisine nazaran, birer va¬sıftan veya fonksiyondan ibarettirler. Bu nihayet Descartes'ın "dü¬şünüyorum'^ da değildir. Çünkü "düşünüyorum" fiiliyle ifade edilen düşünce dahâ~ önce ortaçağ filozofları, bilhassa İbn Sina ta¬rafından ifade edilmiş olan "cevheri şuur" görüşüne bağlıdır. Cev¬heri şuur ise kendi başına mevcut olmalıdır. Varlığı için başka hiç¬bir şeye muhtaç olmamalıdır. Nitekim İbn Sina onu ispat için "uçan insan" delilini ileri sürmekte idi.42 Descartes'a göre de dü¬şünce, var olmak için başka bir şeye muhtaç değildir ve kendi ken¬disiyle kaimdir:43 O suretle ki, o, Husserl'in gösterdiği gibi mutla¬ka "bir şeyin şuuru" olmaya mecbur değildir. Çünkü yalnızca ken¬di kendisinin şuuru da olabilir. Fakat Descartes'ın "düşünüyo-rum"u gerçek midir? Hiçbir şeye muhtaç olmayan, hiçbir nesneye çevrilmemiş şuur var mıdır? Şuurun bizzat kendi kendisini kavra¬ması için yaptığı hamlede şuur daima bir başka şekilde fiilini kav¬ramaktan ileri gidebilir mi, yani kendi kendisinin nesnesi olabilir mi? Bugünkü felsefe Descartes'la Husserl ve Bergson arasında me¬kik dokumaktadır. Fakat birincisinin tezinden de şuur asla ulaşıla¬mayan bir ideal, bir limit olarak kaldıkça, Spinoza'nın tabiri ile düşüncenin düşüncesinin düşüncesi vs. totolojisine ulaştıkça, şuu¬run hareket noktası olarak ileri sürülemez. Fakat ikincisinin tezi bütün "şuur fiilleri"nin kendisinden çıktığı bir ilk ego'yu zımnen kabule mecbur oldukça, kasıtlı fiiller huzmesi ile asıl şuuru bir say¬makta haklı olmayacaktır. Nitekim aynı şeyi başka bir açıdan Bergson için de söyleyebiliriz. Demek ki, şuurun türlü türlü tarif¬leri içinde değişmeyen, hepsinin varlık sebebi olan daha derin bir tarife ihtiyaç var: Şuur, psikolojik yaşanmış hallerin değişmeleri üstündeki sürekliliktir. Başka deyişle değişmeler içindeki devamdır. Ve her lahzada değişmelere rağmen, devamın varlığını sezebiliriz. Bu Bergson'un anlatjtığı aktüel sezgiden farklı bir sezgi olacaktır.
Burada şuurun kalitatif değişmeler içindeki akışını değil (çünkü bu suretle yalnız değişmeleri kavrayabiliriz), bütün bu değişmeler içindeki değişmeyeni, bu hareketli oluş içindeki varlığı kavrayaca¬ğız. Artık sükûn, devam veya form, zihin yollarından geçerek ulaş¬tığımız soyut bir kavram değil, sezgiyle doğrudan doğruya elde et¬tiğimiz bir veri olacaktır. Sükûnla hareketin, kavramla sezginin, düşünce ile yaşanmış tecrübenin karşı karşıya geldiği gibi zıt olma¬yacak, tam tersine, hareket içindeki sükûn yahut değişme içindeki devam doğrudan doğruya sezginin verisi olarak kavranacaktır. Şu farkla ki, bu sezgi zıtların birleştiği paradoksal bir gerçeğe, varlı¬ğın özüne çevrilmektedir. Varlığın bir manzarası olan sükûnu kav¬ramlarla, hendesî figürlerle ifade edecek yahut başka bir manzara¬sı olan ruhi hareketi bir iç tecrübenin verisi olarak alacak yerde, henüz kendisinde iç ve dış, nesne ve özne ayrılmamış olan şuurun aslında onu değişmeler içindeki değişmezliği ile, virtüel sezginin doğrudan doğruya verisi olarak alacaktır.
İşte sanatkârın, ahlakçının, din adamının aşkın varlığa ait tec¬rübesinde hareket noktası vazifesini gören bu virtüel sezgidir. Sa¬natkâr vakıa kalitatif şuur hallerini ifade eder, fakat sanatı, günde¬lik hayattan ve psikolojik tecrübeden ayıran bu şuur halleri içinde devamı sabitliği bulmasından, sanatkâra mahsus olan virtüel sez giden ileri gelir. Ahlakçı ve din adamında bu sezgi daha derinleşir. Onlar "izafi" ile "mutlak"ın, sonlu ile sonsuzun hududu üzerinde bulunurlar. Şuurun bu paradoksal mahiyeti, ahlakçı ve din adamı¬na mutlak varlığın hududunda, ona doğru insanın yapabileceği hamlelerin en büyüğünü, gerçekle ideali birleştirme hamlesini yap ma imkânı verir.
Bununla beraber din adamının mutlak önündeki virtüel sezgisi hayat boyunca istenildiği kadar uzatılamaz. O, şuurun nesne ve özneye bölünmemiş fiili, şuurun zıt ve tamamlayıcı vasıfları ol.m paradoksal fiili ile mutlak varlığın "irrasyonel"i arasındaki natlıt 1^ uyuşmada meydana çıkabilir. Gündelik hayat, şuuru kendi akıcın.ı sürükler. Dikkat her zamanki gibi eşyaya çevrilir. Hal her zam.m ki gibi gelecekten, özne nesneden ayrılır. O zaman iki insan rekı.ıı uyuşmamak üzere ayrı kalırlar: Bir yanda sübjektiflik içinde tııııi
lak'a doğru atılmanın, mistik korku ve kaygının derin tecrübesini yapan varoluşçu, öte yanda dini idealin evrensel kavramlarını ve¬ren idealist. Biri sübjektif, öteki objektif din felsefesinin bu iki tem¬silcisi birbirine dirsek çevirmiş olarak dururlar. Onların metot ve dünya görüşü bakımından barışmazlıkları, konularının ortak ol¬masına mani değildir. İkisi de aynı şeyi, mutlak varlığı istemekte¬dirler. İkisi de aynı şeyden, izafiden ve tabiat bilgisinden kaçmak¬tadırlar. Bunun için onlarda kavramcılıkla sezgicilik, birbirine bu kadar zıt olan iki görüş, sırf "mutlak"a ait asli (orijinal) görüşten, virtüel sezgiden hareket ettikleri ve yolları sonradan ayrıldığı için aynı hedefte tekrar birleşirler. Kutsallık tecrübesi bir müphem çift, hatta çok değerlilik tecrübesidir: Orada insan başka sahaların ayırmış olduğu zıt değer hükümlerinin aynı hüküm içinde birleş¬tiklerini bulur: Allah hem cazip hem tehdit edicidir, hem güzel hem korkunçtur, hem affedici hem kahredicidir. Bütün bu zıtların bir¬leştiği yer ancak sonsuz varlık olabilir. Onu Platon'dan beri birçok filozoflar görmüşlerdi: Plotinus, Nicolas de Cusa, Giordano Bru-no, nihayet Schelling, zamanımızda da Kierkegaard. Bu yüzden bütün bu filozoflar mutlak varlık sahası olan dinde henüz değerle¬rin ayrılmamış olduğunu söylerler. Kierkegaard'a göre din sahası paradoks sahasıdır. O akıldan mutlak olarak ayrıdır. Ona akılla hiçbir suretle nüfuz edilemez. İman, ahlaki değerleri yalanlar. O iyi ve kötünün üstünde kabul edilir. İsa, Tevrafm mutlak değerleri ye¬rine, sevgiye dayanan yeni kanunu koyuyordu.
Fakat burada akıl ve iman sahaları arasındaki kesin ayrılık me¬selesi kendisini zorla meydana koymaktadır. Acaba bu paradoksal varlık sezgisi kafamızı altüst etmez mi? Bunun önünde gündelik hayatın icaplarından başlayarak basit teknik düşünceye, tabiat ilimleri ve ideal ilimlerin (matematik ve formel mantığın) kanunla¬rına kadar, bütün bildiklerimiz sarsılmayacak mıdır? Böyle bir du¬rumda ya paradoksal varlığın bize hükmederek bütün akla daya¬nan bilgimizin temelinden sarsılmasına; yahut bu ikinciler daha sağlam ve tesirli iseler, paradoksal ve akıldışı varlığa karşı kulak¬larımızı ve gözlerimizi tıkamaya varmayacak mıyız? Nitekim çok defa ılımlı ılın ,ıı.ısındaki çatışına bu buhranı doğurmuştur.'1'' l'-u
yalnız pozitivizmin çok yaygın olduğu son asra ait bir hadise de¬ğildir. Bunun köklerini ilkçağa, sofistlerin tabiat fizikçileri karşı¬sındaki davranışına, Epikurosçuluğun Stoacılara karşı tavrına, ta¬biat filozoflarının İslam'da kelamcılar ve meşşaîlere karşı aldıkla¬rı vaziyete kadar götürebiliriz. Fakat bilhassa Aydınlanma felsefe¬si devrinde maddecilerle ruhçular arasında başlayan kavga, zama¬nımızda mektep sıralarına kadar sokulmuş, bilhassa Tanzimat'tan sonra Osmanlı eğitim sistemindeki ikilik önce mekteple medrese arasında, daha sonra bizzat mektebin içerisinde bu buhranı derin¬leştirmiştir. Tesir yalnız mektepten değil, sokaktan, gazeteden, üs¬tün medeniyetin ezici kuvvetinden, başarı ve zaferden geliyorsa, bıı kavgada hangi safın ilerleyeceği, hangisinin gerileyeceği kolayca anlaşılır. Mektep sıralarında fizik ve "ulûm-u diniye" dersleri bu çatışmanın kaynağı oluyordu. Fakat az sonra bütün tabiat ilimle¬riyle din dersleri, nihayet programların, genişlemesiyle tabiat ilim¬lerini tamamlayan felsefe dersleriyle onun karşısında "din dersle¬ri" daima biraz daha ikincisinin aleyhine olmak üzere, kavganın iki mihveri haline geldi. Acaba bu mütemadi gerileme nedendi? Bunun sebebi yalnız Batı'dan gelen yeni bilgilerin başarı ve zafer bilgileri sayılmasından değil, aynı zamanda din derslerinin öğretim tarzının zayıflığından ileri geliyordu. Din dersleri dini nesnenin "akılüstü" mahiyetine, dini duygunun ve tecrübenin orijinal değe¬rine asla dokunmayan, eski dogmatik metafiziğin imkânsız man tık oyunları içerisinde bocalıyordu. Bu mantık oyunları tabiat ve matematik ilimlerinin müspet metotları önünde zihinlere hükmet mekten çok uzaktı. Hele içtimai ilimlerin tenkitçi metodu ve felse¬fenin pozitivist bir açıdan tefsiri işe karışınca, din derslerinin başa rısızlığı büsbütün katileşiyordu. Eğer bizde din ve ilim çatışması nın başladığı devirde Batı düşüncesi Aydınlanma düşünürlerinin dar görüşünü aktaracak yerde, Kant'ın geniş tenkitçiliğini, alıl.il ve din felsefesini getirmiş olsaydı, tabiat ilimleri terbiyesiyle- eh M terbiyesi arasında ahenk bir dereceye kadar temin edilebilirdi. Pl kat ne üniversitelerimize, ne liselerimize bu geniş Garp duşun, ı I giremedi veya girmekte son derece gecikti. Bu müddet zarfında kültürü sarsılmış, Garp'ın teknik üstünlüğü önünde ae /ini liri f,ım
daha çok hissetmeye başlamış bütün Şarklı memleketlerde olduğu gibi pozitivizm hayranlığı ve din aleyhtarlığı istila şeklini kolaylık¬la aldı.
Halbuki Şark'ta altı yüzyıl önce dogmatik metafiziğin elinden dini kurtarmak ve ilimle din arasında ahenk bulmak için mühim bir hamle olmuştu. Başında Gazalî bulunan bu hamle bir müddet fikir dünyasında devam etmekle beraber, medrese ve tekke ikiliği¬ni ortadan kaldıracak kadar hayata nüfuz edemedi. Gazalî iç gözü ile dış gözünü ayırıyordu. İç gözü veya "kalp gözü" dünya ilimle¬rinin açıklayamayacağı derin mutlak hakikate açılmıştır. Onunla dini ve imanı kurarız. Dış gözü ise tabiat ilimlerinin gözüdür. Onunla dünyayı ve aklı kurarız. Biri içe, öteki dışa çevrilen bu iki göz arasında kesin bir saha ayrılığı olduğu için, hiçbir tezat yok¬tur. Gazalî böylece her türlü kafa buhranını önleyen bir çığır aça¬bilirdi. Fakat acaba insanda biri ilme, öteki dine çevrilmiş, birbi¬rinden bu kadar ayrı iki şahsiyet yan yana yaşayabilir mi? Labo-ratuvarda ilim zihniyeti ile, camide iman zihniyeti ile hareket eden ve hayatın bu iki safhası arasında hiçbir çatışmaya meydan verme¬yen iki şahsiyetli insan, gerçekte "bütün insan" mıdır? Burası şüp¬helidir. Tabiat bilgilerini yapan akılcı şahsiyet, acaba her an dinda¬rın imancı şahsiyetini soruları ile rahatsız etmeyecek midir? Labo-ratuvara giren camii, camie giren laboratuvarı derhal unutacak mıdır? Buna imkân görünmüyor, insan bir bütündür. Normal hal¬de iki şahsiyete katlanamaz. Aralarında önce kavga çıkacak, ya bi¬ri, ya öteki lehine kavga sona erecektir. Garp'ta da Gazalî'nin yo¬lunu deneyenler oldu. Pascal 17. yüzyılda Descartes'ın müfrit akıl¬cılığına karşı, bir nevi akıl-iman ikiliğini ileri sürüyordu. Matema¬tikçi görüşün karşısına koyduğu "kalp mantığı" ona hakikatin öteki yüzünü, sonsuza, derine götüren yüzünü veriyordu. Fakat fii¬len muzaffer olan Descartes'tı. PascaPın düşüncesindeki derinliğe rağmen, ortasından bölünmüş iki şahsiyet hayatı idare edemedi.
Kant, Saf Aklın Tenkidi ile Pratik Aklın Tenkidi'ndt iki ayrı gö¬rüş teklif etmesine rağmen, felsefesinin derinliğinde onları tekrar birleştirme /.ııliretini hissetti. Bununla beraber Iskoçya filozofları diye ı.UMU.ııı ' ■..ıi'dııyu" ftlo»»ll.ııı (Hamilton, Hııgalıl Stevvart vs.)
yeniden imancı felsefeyi (fideisme) canlandırdılar. < >ıılara ^oıt- il il yalnız sınırlı olan şeyler hakkında hüküm verir, fakar ıın.ın sum . ve sonsuz olanı kavrar. Bu basit ayırış Gazalî'den beri halledildin yen probleme yeni bir cevap getiremedi; güçlük devam ediyordu
O halde akıl ve iman arasındaki kesin ayırış yerine, şahsiyet bil tünlüğünü bozmayan başka bir hal bulmalı idi. Bu ise ilkçağda Plotinus'la başlayan bütüncü görüşe kadar çıkabileceğimiz bir akil ve iman birliği fikrine dayanabilir. Sokrates, "Bütün bildiğim İm, bir şey bilmediğimdir," diyordu. Bu birinci hükmü, onun dogm.ı tik tabiat filozoflarına cevabı idi: "Mutlak hakkında hiçbir şey bil miyorum, çünkü mutlak benim bilme güçlerimi aşar," demek isti yordu. İkinci hükmü ise "kendimizde varlığın hareket noktasını bulabiliriz" diyordu. Sokrates'te iman ve akıl birliği, mutlak ile in¬saninin hudutları üzerinde doğan felsefe ile belirmeye başlamıştı. Plotinus'ta "bir"den "çok"a doğru açılış bütün insani bilginin ge lişmesi olduğu kadar, en geniş şekli ile mutlak imanın da temeli idi. N. de Cusa, Sokrates'in doktrinini De Docte Ignorantia'da can¬landırdı; sonsuz varlıkla sonlu varlığın hududu üzerinde durdu. Bu Çığır Kant'ta, Fichte ve Schelling'te, Schleiermacher'de gelişti. Ni¬hayet zamanımızda Kari Jaspers'e kadar geldi.
Burada varoluşçuluğa ait gerçek bir işarette bulunmalıyız: Kier-kegaard dini hakikatin akla mutlak olarak aykırı olduğu (hatta ab-surde'e teveccüh ettiği) noktasında ısrar ederek Kant'a tamamen cephe alıyor. Çünkü Kant'a göre dini hakikatle ahlaki hakikat zıt değildir. Hatta ahlaki vazife duygusu bizi dini hakikate götürür. Danimarkalı teolog bu görüşü dini hakikatin mutlaklığı aleyhinde sayıyor ve dini değerle ahlaki değerin birbirine karıştırılmasını red¬dediyordu. Biz bu görüşe katılmıyoruz. Din, en geniş mânâsı ile mutlak sezgisidir (bu mânâda, geleneklerin farkından, cemaat ter¬biyesinden, kültürlerin tarihinden ileri gelen din anlayışlarını bir ta¬rafa bırakmak lazım gelir). Bunun için de dini sezgide başka bütün se^gilerin zımnen dahil bulunması gerekir. Din, ahlaki sezgiden çı¬karılamaz; tam tersine ahlaki emir (yani insani varlık) dini sezgiden çıkarılabilir. Bundan dolayı dinin hedefi olan mutlak, zıtların kuşa¬tıcısı olarak ambivalenf dır. Fakat ahlakın zıddı değildir. Dini var-
Iık, y.uu mutlak İçinde ahlaki Bilin gerçekleşebilmesi, insani varlığı mümkün kılar. Fakat insani varlık ve ahlaki fiil, dini varlığı ve " mutlak"ı mümkün kılamaz ve şartlandıramaz. Bundan dolayı Kant'ın ahlakçı din görüşüne katılmak kabil değildir; ancak din ve ahlak sahalarını kesin olarak ayıran, hatta onları birbirleriyle çatış-kan sayan Kierkegaard'ın görüşüne de katılamayız. İbrahim'in ila¬hi emri dinlemek için oğlu İsmail'i kurban etmek istemesini ahlaka aykırı, fakat akılüstü dini emre uygun gören Kierkegaard, burada dinle ahlak arasında boşuna tezat aramaktadır. Bu tezat iki sahanın zıtlığından değil, ancak sonsuz ve mutlak sahası ile insani sahanın arasındaki kaplam (comprehension) farkından ileri gelmektedir. Mutlak sahası insani sahayı kuşatır. Fakat insani saha mutlak sa¬hasını kuşatamaz. Bunun için de her dini emir insani değilse de, her insani fiil mutlak sahanın bir parçası, yani kutsaldır. Zaten Kant da Ahlak Metafiziği'rvm son kısmında ahlakın üstün derecesi olarak "velilik" ve "kutsallık"ı kabul etmiyor muydu? Dini emirler daima insani değildir; çünkü mutlak, mahiyeti icabı "bilinemez", "Al¬lah'ın hikmeti sorulamaz."45 O, insan aklının güçleri dışında kalır. Bununla beraber, bu mutlak emir insan aklı tarafından dinlenir, ifa¬de edilir ve anlatılır; yani aklileştirilir. İşte imanla aklın iç içe gel¬dikleri yer burasıdır. Orada mucize ile tabiat kanunu, hürriyet ile zaruret, düzensizlik ile düzen, sonsuzluk ile sonluluk aynı varlığın iki manzarasıdır. Artık burada akıl ve iman birbirine yabancı iki ayrı saha olmaktan çıkmıştır. İlim, temelinde ve hedefinde daima varlığın "akıldışı" mahiyeti ile temasını muhafaza etmektedir: Din de mitolojiden ve hayalden uzak, daima insan bilgisinin ulaşabildi¬ği son hudutlara kadar onunla birlikte yürümeyi ve bu hudutlarda ulaşılmaza temas etmeyi unutmamaktadır. Dinin ilimden kuvvet al¬dığı, ilmin de dini hakikat için ufuklarını açık tuttuğu bu geniş dün¬ya görüşünde şahsiyet parçalanmasının yeri yoktur. Sokrates'ten Jaspers'e kadar (Kant ve Bergson'dan geçerek) birçok filozoflarda bu geniş terkibin başarılı merhalelerini görüyoruz. Dogmatik felse¬fenin fakirleştirmediği din ve dinin mitoloji haline sokmadığı ilim aynı varlık iştiyakıyla insanda doğan iki büyük arayış hamlesi ola¬rak kalacak ve daima bu ortak hedefte buluşacaklardır.
12. Dinde Kategorik ve Şartlı Emir Ayrılışı
Kant ahlakın emirlerinin kategorik olduğunu söyleyerek, onla¬rı şartlı (hypothetique) olan başka bütün emirlerden (mesela tek¬nik, pratik, pragmatik vs.) ayırıyordu. Ahlakın emirlerinde bu üs¬tün değeri gören filozof, dini emirleri de şartlı emirler esasına koy¬makta idi. Ona göre şartlı emir, gerçekleşmesi daima bir şarta bağ¬lı olan emirdir: "Sağlık kaidelerine riayet etmelisin, çünkü aksi halde hastalanırsın" yahut "Allah'a itaat et, çünkü aksi halde ce¬za görürsün!" gibi. Halbuki Kant'a göre ahlaki emir daima şöyle formüle edilir: "Vazifeni yapmalısın!" Bu emir bir şart ve kayda bağlı değildir. Ve şayet, "Vazifeni yapmazsan, ceza görürsün veya genel takdiri kaybedersin!" gibi şekillerde ifade edilecek olursa, derhal ahlaki vasfını kaybeder. Öyleyse Kant'a göre bizim ahlaki dediğimiz fillerin iki kısma ayrılması gerekiyor: Bir kısmı şartlı emirlerle ifade edilen ve gayesi saadet, refah, herhangi bir hedefin iyiliği vs. olan fiiller ki, bunlarda fiilin gayesi kendi dışındadır ve bu gaye gerçekleşince ahlaki fiil sona eriyor. Bu fiiller ahlaki gibi görünmekle beraber ahlaktan gayrı bir gayeye hizmet ettikleri için, doğrudan doğruya ahlaki sayılamazlar. Bir kısmı da mutlak (kate¬gorik) emirle ifade edilen, hiçbir şarta bağlanmaksızın mutlak ola¬rak verilen (mecbur olma: sollen fiili ile ifade edilen) hareketlerdir ki, bunlarda fiilin gayesi kendi içindedir. O da "fiilin yapılmasın¬dan" ibarettir. Ve fiil devam ettikçe gaye de devam edeceği için, ona ulaşmakla fiilin nihayete ermesi bahis konusu olamaz. İşte bu fiiller asıl ahlaki olanlardır. Kant ilkçağdan beri teklif edilen ahlak kuramlarını birinci zümreye koyarak, asıl ahlaklılığı yalnız kendi mutlak ve şartsız vazife prensibinde, "yükümlülük"te görüyor.
Acaba Kant, ahlakla diğer değerler arasında mutlak ve şartlı ayırmasını yapmakta ne derecede haklıdır? Gerçekte ahlaki uhfl "mutlak" sahası, diğer değerler ise "şartlı hüküm" sahası mıdır? Teknik değer için bu ayırış doğru görünüyor. Bir makinenin inil¬mesi yalnızca belirli şartlara uygun hareket etmesine bağlıdır: "!>ıı ve şu şartlara dikkat edersen, bu aleti kullanabilirsin," den/. Sl| hk değeri dr aynı derecede şartlıdır, (Jıinkıı butun saflık kaideli ıı
bize daima riayet edilecek şartlan gösterir. Refah veya huzur değe¬rini ötekilerden ayırmak güçtür. Bilgi değeri açıkça şartlıdır; çün¬kü orada mantık bize yanlıştan kaçınmanın "şartları"nı bildir¬mektedir. (Bizzat "metot" bu demek değil midir?) Fakat sanattan başlayarak manevi değerler sahasında mesele değişir. Orada daima iki manzara ile karşılaşılır. Onlar bir manzaraları ile şartlı, öteki manzaraları ile "mutlak"tırlar. Bir sanat değeri, sanatkârın kendi kendine veya esere verdiği hükümde şu şekillerde ifade edilebilir: a) "O tarzda çalış ki, eserin belirli şartlar içerisinde seni başarıya götürsün" yahut "Şu şartlara riayet edersen, başarı kazanırsın" gi¬bi, b) Fakat yine sanatkâr eser hakkında şöyle hüküm de verir: "O tarzda yap ki, eserin bütün zamanlar ve mekânlar için güzel ol¬sun" yahut "Şartlardan müstakil olan güzeli aramalısın." Bu ayı-rış nereden geliyor? Sanat değeri bir yandan duyu verilerine ve kavramlara bağlıdır, içkin (imtnanent) sahaya aittir. Bu bakımdan hükümleri şartlıdır. Fakat bir yandan da duyuları ve kavramları aşar. Aşkın (transcendant) sahaya aittir. Ve bu manzarası ile sanat sanat içindir. Birinci manzarası ile gayesi kendi dışındadır; ikinci manzarası ile gayesi kendi içindedir (autotelique). Sanat bu man¬zarası ile ahlaka yaklaşır. Ahlakla sanat arasında alakasızlık, hat¬ta tezat olduğunu sananlar bu manzarasını görmeyenlerdir.46 Bu asır başında sanatın ahlakla alakasız, hatta zıt olduğunu söyleyen¬ler çoğalmıştı. Mesela Oscar Wilde'a göre47 sanat yalandır. Sanat¬kâr gerçekten ne kadar uzaklaşırsa, o kadar kendi sahasına girer. Nietzsche'ye göre Dionysoscu sanat ahlakdışı, hatta ahlaka aykı¬rıdır da.48 Andre Gide aynı fikri müdafaada devam ediyordu.49 Bu görüşlerin hatası kendi tezleri içinde bulunmaktadır. Cinsî hayatın, içgüdünün sembolik bir hal alması, sanatın aşağı temayüllerden yükseltmesi demektir. Sanatta birsam (hallucination) asla "yalan" değildir;50 ancak önceden yaşanmış bir hali, gerçek bir heyecanı tekrar etmek ve canlandırmak, "ebedileştirmeye çahşmak"tır. Sa¬natta birsam, aldanma için değil, "tekrar yaşamak için"dir. Bu¬nunla beraber sanatın yalnızca ahlaki hedefe bağlı olduğunu zan¬netmek
Netice: Sanat ne ahlaka aykırı ve alakasızdır; ne de "ahlak için"dir. Her ikisinin sahaları arasında ortak bir cihetin bulunma¬sı onları bir bakımdan birbirine bağlar. Bu da onların yalnızca du¬yulara değil, aynı zamanda "mutlak" sahasına ait olmalarıdır. Sa¬nat ve ahlak insana dayanırlar ve hareket noktaları insandır. Fakat her ikisi de insani içerisinde yalnız değişen şuur muhtevalarını de¬ğil, aynı zamanda mahiyeti, özü, "mutlak"ı ararlar. Bir manzara¬ları ile gerçek oldukları halde, öteki manzaraları ile "ideal"dirler. Sanat "mutlak"a, öze, ideale çevrildiği nispette ahlaka benzer, mutlak bir değer olur ve bundan dolayı da ahlakla sanat arasında ince münasebetler meydana çıkar: İdeale çevrilmeleri bakımından ahlakçı bir sanat olduğu gibi, bedii bir ahlak da vardır. Birincisi idealist sanat, öteki zarafet ve güzel hareketle birleşen ahlaktır.
Sanatla ahlak arasında yaptığımız karşılaştırma, manevi değer¬lerin aşkın varlıkla alakaları bakımından birleştiklerini gösteriyor. Aynı karşılaştırmayı ahlak ve din arasında da yapabiliriz. Dini hü¬küm de ahlaki hüküm gibi bir bakımdan duyu verilerine ve "dün-ya"ya, başka bir bakımdan duyu verilerini ve dünyayı aşan mut¬lak varlığa aittir. Birinci anlamı ile dini hüküm duyu verilerine da¬yanan hayallere bağlıdır. Bu anlamda dini hüküm ancak mecazi (allegorique) bir şekilde dünyayı taklit eder. Bunun için de öz ba¬kımından mitolojiden ayrılmamaktadır. Tanrılar insanlara benzer vasıflar alırlar. Ahiret dünyaya benzer imajlarla temsil edilmiştir. Uhrevi ceza ve mükâfat dünyadaki hukuki nizamın örneğinde ku¬rulmuştur. Bu şekilde dini hüküm, bütün dünyaya ve duyulara ait hükümler gibi "şarth"dır: "İlahi kanuna riayet etmezsen, ceza gö¬rürsün!" gibi. Fakat dini hüküm bir yandan da dünyayı kuşatan mutlak ve aşkın varlığa aittir. Aşkın varlık, bütün varlıkları kuşa tan ve ancak maneviliğimiz (geist) vasıtası ile temasa gelebildiği miz kuşatıcı sonsuz varlıktır. Onun bütün varlıkları kuşatabilmcsı için madde ve hayat, hatta cemiyet ve şuur olması yetmez; bin mı bu varhkları kuşatabilecek sonsuz manevi varlık olması lazınulıı Bu anlamda varlığı duyu verilerinden ve imajlardan İm, 1 >nı\l<- imi
sil etmeye imkân yoktur. O temsil edilemez, ifade edilemez; onu ancak varlığımızı kendisine borçlu olduğumuz, âlemin kuşatıcısı, maddenin, hayatın, şuurun ve geist'm kendisiyle kaim olduğu var¬lık olarak tasavvur edebiliriz. Bu tarzda tasavvur ettiğimiz mutlak varlığa ait hükümlerimiz de mutlaktır. Buna, "İlahi emre itaat et¬melisin! veya "O tarzda hareket et ki, hareketin ilahi varlığa uy¬gun olarak mutlak olsun!" diyebiliriz. Öyleyse ahlakta olduğu gi¬bi dinde de bir yanda mutlak emir, öte yanda şartlı emir vardır. Asıl dini değer, mutlak emir sahasına aittir. Ahlakta noumene, ya¬ni öz ve mutlak sahasına ait mutlak emir ve duyular sahasına ait şartlı emir olduğu gibi (ki Kant bunlara "ahlaki" demiyor, fakat izafi bir anlamla ahlaki saymamız lazımdır), dinde de mutlak var¬lık sahasına ait "mutlak ilahi emir"le, mecazi anlamda olmak üze¬re duyular sahasına ait "şartlı ilahi emir" vardır. Aşkın varlıkla du¬yu varlığının temasa geldiği manevi değer nesnelerine ait hüküm¬lerimizde iki türlü davranışımız vardır. A) Bunlardan birinde tema¬yüllerimizle hüküm veririz. Bu temayüller basit organik gayelere çevrilmiş, yahut içtimai ideallere yükselmiş olabilir. Organik tema¬yüller doğrudan doğru gayelere bağlı olduğu halde, içtimai tema¬yüller bir gaye-vasıta sisteminde vasıtalı gayelere bağlıdırlar. Her ikisinde de temayülün tatmin edilmesi ile gayeye ulaşılmış ve hük¬mün çevrildiği fiil sona ermiş olur. Bütün bu fiillere şartlı fiiller di¬yebiliriz. B) Fakat ikinci bir davranışımız vardır ki, orada temayül¬lerimizle değil, ihtiraslarımızla hüküm veririz. İhtiraslar (ister or¬ganik, ister içtimai hedeflere çevrilmiş olsunlar) gayelerine ulaşın¬ca sona ermezler. Çünkü gayeleri kendi dışlarında değildir. İhtiras¬lar gayeleri kendi içlerinde (autotelique), fayda gütmez, sonsuz te¬mayüllerdir. Temayüller çokluğunda, birisinin ötekilere hâkim ol¬masından ve tek başına ruhi hayatı düzenlenmesinden doğarlar. İhtiraslı fiillere bundan dolayı "mutlak fiiller" diyebiliriz. Onlar manevi değerler sahasında mutlak varlığa çevrilen mutlak hüküm¬lerin sübjektif manzarasını teşkil ederler. Sanat, ahlak ve din değer¬lerinde sanat, ahlak ve dinin aşkın nesnesine çevrilen mutlak hü-Icümlei in psikolojik bakımdan aynı tarzda ifade edilmeleri bundan İleri gelil Şu I tdtl Vtf ki, lırr ihtiras mutlak emri meydana getil
mediği halde, her mutlak emir ihtiraslı bir fiil şeklinde ifade edilir ve bundan dolayı sanat, ahlak ve dinde ihtiraslı fiillere sanat aşkı, ahlak aşkı, dini aşk veya başka deyişle aşk sanatı, aşk ahlakı ve aşk dini diyebiliriz.51 Burada bahsettiğimiz aşkın cinsî aşk (libido) ve¬ya Eros'la alakası yoktur. O Platon'un Symposion'da Sokrates ağ¬zından söylediği Eros aşkına değil, temayülleri kendine yükselten ilahi cezb ve sevgiden ibaret olan agape ile alakalıdır. Buna ihtiras¬ların üstün ideallere, aşkın varlığa çevrilmek suretiyle yükselmele¬ri de diyebiliriz. İhtirasların sonsuzluk, tatmin edilmezlik, fayda gütmezlik, gayesi kendinde olma vasıfları onlarda devam eder; fazla olarak, onlar uzviyet ve cemiyeti aşarak manevi değerlerin dayanağı olan aşkın varlığa çevrilmiş oldukları için sonsuz varlık ihtirası, yani aşk halini almışlardır. Sanat, ahlak ve dinin kımılda-tıcı kuvveti olan aşk, mutasavvıfların "muhabbet-i asliye", "ilahi aşk" dedikleri, Jung'un "kozmik sevgi" dediği şey de değildir. Çünkü bu anlamdaki aşk, Eros'ta sembolleşen, varlığın bütün karşılıklı çekme, cazibe, sempati ve vecdinden ibarettir. Maddeden ruha kadar, varlığın bütün görünüşlerinde meydana çıkan bu çe¬kilme ve birleşme temayülü, her şeyin asli birliğe dönüşünü ifade etmektedir. Halbuki hiçbir kuvvet bütün varlık derecelerinin tek bir dünya veya âlemde birleşmesine imkân veremez. Hiçbir çekme kuvveti dünya ile mutlak varlığın aynılığını temin edemez. Sanat¬kârı, ahlakçıyı ve din adamını harekete getiren aşk, dünya ve üs¬tün varlığın, gerçek ve idealin, izafi ve "mutlak"in aynı sezgi için¬de kavranmasına rağmen, daima ayrı kalmalarına dayanır ve bu sayede mümkündür. "Gerçek" "idealden" daima ayrı kaldığı, "izafi" varlığını "mutlak"a borçlu olduğu halde, daima mutlak'ın hudutlarında durduğu içindir ki, gerçekten ideale doğru, ulaşıl¬maz ve nihayet bulmaz bir aşk vardır. Gerçek ve ideal değer içkin (immanent) varlığın içinde birleşmiş olsalardı, gerçek idealle birle¬şecek ve aşk nihayet bulacaktı. Bu ise idealin, üstün varlığın ma hiyetine aykırı olduğu gibi, ihtirasın ve aşkın da mahiyetine ay ki rıdır. Bundan dolayı ne sanatın nesnesini özne içinde eriten m mantik sanatta, ne ahlakın nesnesini özneye indirgeyen ahlak )•,<> rüşlerinde, ne de aşkın nesne ile dünyayı birleştiren panteizmdi
hakiki sanat, ahlak ve din gerçekleşebilir. Buradan çıkarabiliriz ki, insanın tanrılaştırılmasından ibaret olan bütün dinler, aşkın varlı¬ğı sembollere feda eden, mitoloji halini alan bütün dinler, nihayet aşkın varlıkla dünyayı, gerçekle ideali karıştıran panteizm hakiki din değildir. Bunlar ancak mutlak sezgisine dayanan din adamının duyular dünyası içinde kaybolmuş tecrübeleridir. Filozofun kâinat görüşünü çerçeveleyen hakiki din, ancak duyular dünyasından sonsuzca uzakta ve dünyayı kuşatan mutlak varlığa çevrilmiş sev¬gide, mistiklerin "ilahi aşk"ından farklı bir anlamda sonsuz varlı¬ğa çevrilen, ulaşılamayacak sonsuz varlığa sevgiden ibaret "aşk dini"ndedir.
Hilmi Ziya Ülken - Felsefeye Giriş 2
